Alois Rust
Selbst und Welt

Peter Walde, Pier Luigi Luisi (Hrsg.)
Vom Ursprung des Universums zu Evolution des Geistes
Vdf Hochschulverlag ETH Zurich 2001
 
 
 

Alois Rust
Selbst und Welt

Bewusstsein war lange Zeit ausschlieþlich ein Thema in den Geisteswissenschaften. Doch in den letzten Jahrzehnten ist Bewusstsein auch in den empirischen Wissenschaften zu einem Thema geworden.
In diesem Aufsatz pr‰sentierte ich drei grundlegende Alternativen, wie in der Philosophie ¸ber Bewusstsein nachgedacht wird. Alle drei Sichtweisen werden in gewissen Varianten heute vertreten.

1. Materialistischer Monismus: gem‰þ einer heute insbesondere in der angloamerikanischen Philosophie weit verbreiteten Auffassung ist das Bewusstsein eine Eigenschaft nat¸rlicher, insbesondere aber biologischer Systeme. Bewusstsein kann daher von den Naturwissenschaften erforscht werden.

2. Bewusstseinsphilosophie: gem‰þ dieser Tradition, die in den meisten Darstellungen etwa mit Descartes einsetzt, ist das Bewusstsein etwas ganz besonderes und keineswegs einfach ein weiterer Gegenstandsbereich, welcher der wissenschaftlichen Aufkl‰rung harrt. Im Zentrum dieser Auffassung steht das Ph‰nomen der Intentionalit‰t. Intentionalit‰t besagt, dass alles Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist. Die Intentionalit‰t ist somit eine Struktur, die auch alle Wissenschaft zu Grunde liegt, auch wenn man das nicht wahrhaben will. Nach dieser Auffassung sind das prim‰r Gegebene also nicht Gegenst‰nde der ‰uþeren Wahrnehmung, sondern eben diese Urbeziehungen des Gegenstandsbewusstseins.

3. Semiotische Auffassung des Bewusstseins: Es handelt sich um die Auffassung des Bewusstseins, wie sie in Ans‰tzen in der neueren Sprachphilosophie und der Semiotik, etwa bei Peirce und Wittgenstein, entwickelt worden ist, eine semiotische Bewusstseinskonzeption.
 
 
 
 

Viel hat von morgen an,
Seit ein Gespr‰ch wir sind und hˆren voneinander,
Erfahren der Mensch...
Hˆlderlin

Seite 212

F¸r die Bewusstseinsphilosophie zentral ist die Vorstellung, das Bewusstsein sei eine Art in Raum, zudem wir durch Innenschau einen direkten Zugang h‰tten. Diese innere Raum gilt als notwendig privat, nur uns selbst zug‰nglich. Mit dieser Sichtweise ist das schwerwiegendste  Problem der Bewusstseinsphilosophie verbunden, das Problem der Intersubjektivit‰t.

Wenn man die Fundierung des Wissens sozusagen in einem Innenraum des Denkens anzieht, wie das bei Descartes der Fall ist, wenn alles Wissen immer nur ein Wissen von im Bewusstsein Gegebenen ist, wird es unverst‰ndlich, wie ich mich mit einer anderen Person austauschen kann. Wenn man die Flucht nach vorne ergreift und das einzelne Ich zu Gunsten eines transzendentalen Ich's ¸bersteigt, wie das bei Kant der Fall ist, wird das Problem des Verstehens anderer sozusagen geleugnet. Ich bin immer auch schon der anderer, ohne Distanz, ein Problem des Fremdverstehens kann gar nicht erst aufgeworfen werden.

Es ist aber eine Konzeption des Bewusstseins gefragt, die sowohl f¸r Fremdheit wie auch f¸r Verst‰ndigung mit anderem Bewusstsein in Raum l‰sst sich. Gegen Descartes gewendet kann man feststellen, dass es fragw¸rdig geworden ist, inwiefern wir zu uns selbst einen viel direkteren Zugang haben als zu anderen. Es bleibt unbestritten, dass wir unsere kˆrperlichen Zust‰nde unmittelbar f¸hlen - wir haben immer unsere Schmerzen. Aber kennen wir etwa die Motive unserer Handlungen immer am besten? L‰ngst vor Freud ist klar, dass unserer Handlungen nicht einfach auf unsere bewussten Absichten zur¸ckzuf¸hren sind. In vielen F‰llen sind andere besser in der Lage, unser Denken und unser Handeln zu beurteilen, als wir selbst. 

Wenn wir uns ¸ber uns selbst verst‰ndigen, sind wir letztlich auf das gleiche Mittel angewiesen wie andere, die sich mit uns befassen, n‰mlich auf das Erz‰hlen von Geschichten.

Kant gegen¸ber muss man monieren, dass die allen vern¸nftigen Wesen gemeinsame Erfahrung etwas ist, was nicht als selbstverst‰ndliche Voraussetzung gelten kann, sondern im Austausch, im Gespr‰ch st‰ndig errungen werden muss. Dazugehˆrt nicht zuletzt, dass wir uns ¸ber Geschichten verst‰ndigen.

Die Art und Weise, wie wir uns unsere eigene Geschichte vergegenw‰rtigen, unterscheidet sich nicht grunds‰tzlich von der Schilderung der Geschichte anderer: wir halten Abfolge von Vorg‰ngen in sprachliche Form fest, wir vergessen Details, m¸ssen sie allenfalls mit Hilfe von Dokumenten oder von Erinnerungen anderer rekonstruieren. 

Der privilegierte Zugang, den wir zu uns selbst haben, besteht im wesentlichen nur gerade in den momentanen Empfindungen. Sobald die Erinnerung zum Zuge kommt, sind wir dagegen auf ‰uþere Zeichen angewiesen. Dieser Zeichencharakter des Bewusstseins wird in der j¸ngeren Philosophie zunehmend in den Vordergrund ger¸ckt.

In der Darlegung einer zeichentheoretischen oder semiotischen Theorie des Bewusstseins m¸ssen mindestens zwei Aufgaben gelˆst werden. Es muss deutlich werden, wie das Erleben einer Empfindungsqualit‰t, das mit dem materialistischen Monismus unvereinbar zu sein scheint, in dieser Theorie als Problem verschwindet. Und es muss gezeigt werden, inwiefern uns das, was in der Tradition der Bewusstseins-Philosophie so unabdingbar scheint, auch in einer semiotischen Theorie des Bewusstseins erhalten bleibt, auch wenn von Bewusstsein dabei gar nicht mehr an zentraler Stelle die Rede ist.
 
 

Charles Peirce, der Begr¸nder der Semiotik und des Pragmatismus.
Kant Kritik: Es war klargeworden, dass die Bedingungen, die das erkennende Subjekte mitbringt, keine fixe Grˆþe darstellen. Unbestritten blieb, dass Akte der Erfahrung immer schon durch Begriffe und Theorien auf Seiten des Erkennenden mitbedingt sind. Doch diese Bedingungen unterstehen selbst einem Wandel, sie werden durch den Prozess der Erfahrung selbst kontinuierlich modifiziert. Es wird in der Philosophie des 20. Jahrhunderts zu einem Gemeinplatz, dass auch die Theorien ¸ber die Wirklichkeit deren Erkenntnis wesentlich pr‰gen.Man muss sich vergegenw‰rtigen, was das heiþt: Das, was die Erkenntnis und der Erfahrung auf Seiten des Objekts bedingt und mitbestimmt, ist etwas, was selbst durch fr¸here Erfahrung bedingt und mitbestimmt ist. Somit verschwindet die Differenz von subjektiver Form und objektiv Gegebenem, die f¸r Kant so zentral war.

Die zweigliedrige Beziehung von Subjekte und Objekt, die in der Bewusstseins-Philosophie beherrschend ist, wird in der Zeichentheorie von Charles Peirce durch die dreigliedrige Struktur der Zeichen ersetzt. 

Fast alles kann ein Zeichen sein. Als Beispiel diene ein Wegweiser. Dieses Zeichen verweist durch seine Aufschrift, aber auch durch den Pfeil, auf einen Ort. Doch dieser Wegweiser ist nur ein Zeichen, wenn er als solches verstanden und interpretiert wird. F¸r ein Reh ist dieser Wegweiser ein physischer Gegenstand wie irgendein anderer. Zu einem Zeichen gehˆren somit drei Bez¸ge: 
erstens das Zeichen selbst, 
zweitens der Gegenstand, auf den das Zeichen verweist, 
und drittens der Interpret.
Das gilt f¸r jede Art von Zeichen, auch f¸r S‰tze und einzelne Wˆrter, seien sie nun geschrieben oder gesprochen. Sie haben etwas zum Gegenstand, doch nur dann, wenn Sie sich an einen Interpreten wenden oder von einem Interpreten verstanden werden.

Betrachten wir die Bez¸ge des Zeichens zum Gegenstand und zum Interpreten etwas genauer. Nach Auffassung von Peirce bezieht sich das Zeichen nie direkt auf einen Gegenstand, sondern immer auf ein vorangehendes Zeichen f¸r diesen Gegenstand; und der Interpret selbst ist immer auch ein Zeichen, n‰mlich die Art und Weise, wie das vorangehende Zeichen sein Verstehen bestimmt.

Das l‰sst sich am besten an einem Beispiel verstehen. Als Beispiel diene die Philosophie von Descartes. Sie ist uns in B¸chern ¸berliefert. Aber die B¸cher selber sind nat¸rlich nicht seine Philosophie. Wenn wir diese B¸cher lesen, stellt sich ein bestimmtes Verst‰ndnis ein. Dieses Verst‰ndnis ist bei der weiteren Lekt¸re pr‰sent und bestimmt unser Bild der Philosophie Descartes'. Doch die weitere Lekt¸re ver‰ndert dieses Bild. Aber auch was andere zu dieser Philosophie sagen, beeinflusst unser Bild der Philosophie Descartes'. Unser Verstehen manifestiert sich in Zeichen, n‰mlich in den Lauten oder S‰tzen, in denen wir diese Philosophie darstellen oder mitteilen.

An Stelle der Philosophie Descartes' kˆnnen wir aber auch seine Person betrachten. Was wir von Descartes wissen, bezieht sich auf ihn nicht direkt, sondern darauf, was wir alles ¸ber ihn gehˆrt haben. Das ist bei Personen, die uns vertraut sind, nicht anders. Auch bei Ihnen haben wir nicht so etwas wie ein vollst‰ndiges Wissen, selbst wenn wir t‰glich mit Ihnen zusammen sind - und die Weise, wie wir von ihnen sprechen, mag sich mit der Zeit ver‰ndern, weil andere Aspekte in den Vordergrund treten. Nun ist es nat¸rlich nicht so, dass wir es immer nur mit Vorstellungen und nicht mit den Personen selbst zu tun haben. Wir haben es mit diesen Personen selbst zu tun, aber immer vermittelt ¸ber Vorstellungen. Wie diese Personen sind, bestimmt auf l‰ngere Sicht auch die Weise, wie wir sie in Zeichen, seien das Gedanken oder Worte, repr‰sentieren.

Die Art und Weise, wie wir uns eine Personen oder irgend einen Gegenstand vorstellen, bestimmt, was wir dar¸ber sagen werden. Somit ist der Interpret, insofern er f¸r den ganzen Prozess von Bedeutung ist, selbst nichts anderes als ein Zeichen. Denn sein Verstehen manifestiert sich selbst in weiteren Zeichen. Und weil auch der Gegenstand nicht als Gegenstand in den Zeichenprozess eintritt, sondern immer bloþ als ein Bezeichneter, d. h. selbst als Zeichen, haben wir es bei der Erfahrung und bei dem Denken mit einem potenziell unendlichen Zeichenprozess zu tun. Was bisher als das Subjekte oder als das Selbst eine wesentliche Bedingung des Erkennens war, ist selbst bloþ noch ein Zeichen.

Was hat das alles mit Bewusstsein zu tun?

Ist uns mit der Zeichentheorie das Bewusstsein ganz abhanden gekommen? Und von sichtlich ist das Bewusstsein nicht mehr der Lichtstrahl, in dem sich das Subjekte auf seine Gegenst‰nde richtet. Wie sieht eine neue Formulierung des Bewusstseins innerhalb dieser Zeichentheorie aus?

Bewusstsein, so Peirce, ist ein vager Begriff, mit dem Unterschiedliches gemeint sein kann. Es ist klar, dass der gesamte Bewusstseinsinhalt, was im Bewusstsein gegeben ist, ein Zeichen ist, das aus vorangehenden Gedanken, Empfindungen etc. resultiert, das heiþt aus vorangehenden Zeichenprozessen. Wenn wir mit Bewusstsein die reine Empfindungsqualit‰t meinen, die Art und Weise, wie sich das Gegebene an f¸hlt, so ist dies nur ein Element des materiellen Zeichens, dass der Mensch darstellt (Peirce 1976, S. 78). Wie ist das zu verstehen? 

F¸r den Zeichenprozess hat nur das Bedeutung, was so beschaffen ist, dass es nachfolgende Zeichenprozess mitbestimmt. Wir kˆnnten auch vom Informationsgehalt eines Zeichens sprechen. 

Jedes Zeichen hat aber neben seiner Eigenschaft, Zeichen zu sein, auch noch eine materielle Natur, die f¸r den Zeichenprozess keine Rolle spielt. Ob eine Wanderweg Tafel aus Metall oder aus Holz beschaffen ist, dies spielt f¸r Ihre Zeichenfunktion keine Rolle. Der Mensch als einer, der an Zeichenprozessen partizipiert, ist selbst ein Zeichen mit materiellen Qualit‰ten. Die subjektiver Empfindungsqualit‰t bewusster Akte ist eine derartige materielle Qualit‰t, die zum Zeichenprozess selbst nichts beitr‰gt. Sie mag aber ein wesentlicher Bestandteil der animalischen Natur des Menschen darstellen.

Der Mensch, sowie ich ich denke in der Tradition der Bewusstseinsphilosophie gedacht worden ist, n‰mlich als Wesen mit Intentionalit‰t, als Wesen, das sich auf anderes bezieht, sich von anderen abgrenzt, sich gegen¸ber anderen bestimmt, ist in dieser Betrachtungsweise selbst nichts anderes als ein komplexes Zeichen. Peirce hat sich in einer l‰ngeren Passage mit dem Bewusstseinsbegriff des kantischen Zuschnitts befasst - uns ihm seine Alternative entgegengestellt:

 Andererseits wird Bewusstsein manchmal gebraucht, um das Ich denke zu bezeichnen oder die Einheit des Denkens; aber diese Einheit ist nichts als Konsistenz oder die Erkenntnis dieser Konsistenz. Konsistenz gehˆrt zu jedem Zeichen, so weit es ein Zeichen ist, und infolgedessen bezeichnet jedes Zeichen - da es in erster Linie bezeichnet, dass es in Zeichen ist - seine eigene Konsistenz. 
Das Zeichen Mensch gewinnt Information und kommt auf diese Weise dazu, mir zu bedeuten, als es vorher bedeutete. Aber das ist bei Worten genauso. Bedeutet nicht etwa Elektrizit‰t heute mehr als in den Tagen Franklins? 
Der Mensch schafft das Wort, und das Wort bedeutet nichts, was der Mensch es nicht bedeuten l‰sst, und das wiederum nur f¸r irgend einen Menschen. 

Aber da der Mensch nur mit Hilfe von Wˆrtern oder anderen ‰uþeren Symbolen denken kann, kˆnnten diese umgekehrt sagen: " du meinst nichts, was wir dich nicht geleert haben, und also nur insoweit etwas, wie du dich an irgendein Wort als den Interpretanten deines Gedanken wendest." Tats‰chlich erziehen sich daher Menschen und Wˆrter wechselweise, jedes anwachsen der Information eines Menschen impliziert und wird impliziert von einem entsprechenden Anwachsen der Information eines Wortes". (Peirce 1976, S. 78)

Peirce betrachtet den Menschen hier konsequent in seiner Funktion im Zeichenprozess, und das heiþt: insofern er an diesem Prozess teilhat, d. h. insofern er an der Sprache teilhat. Das ist die konsequente Ersetzung des Subjekts durch den dreigliedrigen Zeichenprozess. Die Konsistenz der Bedeutung eines Zeichens ist nicht die Leistung eines Bewusstseins, eines Subjekts. Sie kann nur durch die Zeichen, den Zeichenprozess selbst, geleistet werden.

Allerdings wird hier deutlich, dass Wˆrter und Menschen in einem besonderen Verh‰ltnis zueinander stehen. Sie erziehen einander, bisher heiþt: Worte bilden den Menschen, die Menschen tragen zu Bedeutung der Worte bei. Was ihr als Zeichen Prozess und als Prozess der Entwicklung von Zeichen gedacht wird, ist das alte Thema der Partizipation des Menschen an der Entwicklung des Geistes. Und wohl geistige Produkte, Bedeutungen etc. nicht das Geschˆpf einzelne Menschen sind, sind sie gleichwohl von Menschen geschaffen, und zwar durch die Kommunikation der Menschen, an der die Einzelnen partizipieren. Der Mensch ist das, was er ist, in erster Linie durch seine Teilhabe an diesem Prozess.

Konsequenzen f¸r das Verst‰ndnis des Menschen

Welche Konsequenzen hat diese Sicht des Bewusstseins f¸r das Selbstverst‰ndnis des Menschen? Wirkt in dieser Sichtweise Bewusstsein nicht sozusagen semiotische aufgelˆst, verw‰ssert? Ist Bewusstsein ¸berhaupt noch ein Spezifikum es Menschen? Ich will diese Fragen mit einem kleinen Ausflug in die antiken Philosophie beantworten.

Ich leite diese mit einem Zitat von Hˆlderlin ein, das den zentralen Gedanken von Peirce, allerdings nicht im Hinblick auf Peirce, sondern auf die Klassische Antike sowie der gibt:

Viel hat von morgen an,
Seit ein Gespr‰ch wir sind und hˆren voneinander,
Erfahren der Mensch
Hˆlderlin

Dass wir ein Gespr‰ch sind, das ist bei Peirce mehr als ein Apercu, es ist der Kern seines Verst‰ndnisses des Menschen. Das Hˆlderlin Zitat verweist uns darauf, dass in der antiken Philosophie ¸ber den Menschen in verwandter Weise nachgedacht worden ist. Aristoteles hat den Menschen auf zwei Weisen bestimmt, die sich erg‰nzen: der Mensch ist einerseits ein Lebewesen, dass ¸ber die Vernunft verf¸gt, ein zoon logon echon (deutlich: ein Lebewesen, dass ¸ber das Frieden verf¸gt). Andererseits ist er ein zoon politikon, ein politisches Lebewesen.

Im Zusammensein mit Freunden gewinnen wir erst eine Kenntnis von uns selbst. Das Zusammensein wird als Gemeinschaften in logoi, in Worten und Gedanken, verstanden. Die Mˆglichkeit dieser Gemeinschaft im Logos unter scheidet den Menschen vom Zusammensein etwa des Viehes, bei dem das Zusammensein einen grasen auf derselben Weide ist, wie Aristoteles pr‰gnant formuliert (1170 b 11-14). Dieses Zusammensein in Worten ist das, was den Menschen auszeichnet, und in der Sprache oder im Gespr‰ch gewinnt offenbar der Mensch auch erst Kenntnis seiner selbst.

In der neueren Philosophie gewinnt man manchmal den Eindruck, der Geist sei etwas, was die Menschen trennt, statt sie zu verbinden. Das Verstehen des Anderen wird zum R‰tsel. Im antiken Denken ist der Geist dagegen etwas Ðberindividuelles, an dem wir alle teilhaben, in dem wir im Gespr‰ch verbunden sind.

Die Form dieser Teilhabe und damit auch der ontologische Stellenwert des Geistes werden von Platon und Aristoteles unterschiedlich gedacht. Aber f¸r beide w‰re die Frage einer Reduktion des Geistes auf die Kˆrperwelt unverst‰ndlich. Denn das, was es heiþt, ein Mensch zu sein, ergibt sich erst in dieser Dimension der geistigen Existenz, im Zusammensein im Gespr‰ch, wie dies in der Doppelbestimmung des Menschen als eines Lebewesens, dass ¸ber das Wort verf¸gt und sich im Wort eine Ordnung des Zusammenlebens gibt, ausgedr¸ckt ist.

An dieser Tradition schlieþt die an der Sprache und an Zeichen orientierte Philosophie wieder an. Peirce hat sich nicht nur kritisch mit Kant auseinander gesetzt, er hat wesentliche Impulse aus der mittelalterlichen Sprachphilosophie aufgegriffen.
 
 

Schlussfolgerungen f¸r die gegenw‰rtige Bewusstseinsdebatte

Die Ausdrucksweise, dass wir Lebewesen mit Bewusstsein sind, ist uns ganz selbstverst‰ndlich. Wir haben Bewusstsein. Anstatt zu fragen, wie wir Bewusstsein haben, was f¸r eine Art von besitzt das ist, sollten wir bedenken, dass wir es hiermit eine Metapher zu tun haben. Die Metapher verleitet zur Auffassung, dass Bewusstsein etwas ist, was wir haben, sowie wir Haare oder Beine haben. Doch wir haben nicht Bewusstsein, wie wir beliebige andere Eigenschaften auch haben. Treffender ist es zusagen: wir haben teil an einem geistigen Universum, an einem Universum von Zeichen.

Man mag hier einwenden, die Wahl, wie wir ¸ber " Bewusstsein" sprechen oder es vermeiden, dar¸ber zusprechen, sei eine Kleinigkeit. An Worten liege nichts oder nur wenig. Doch es ist eine Tatsache, dass solcher Redeweisen den Kern von Theorien abgeben. Wenn wir Bewusstsein prim‰r als einen Inhalt denken, zudem als etwas, was in uns ist, so ist der Schritt zu einer Neurologie des Gehirns, die diesen Inhalt abbilden soll, nicht mehr weit. In verschiedenen Varianten wird heute eine Kartierung des Geistes auf der Ebene des Gehirns postuliert. Wenn wir dagegen die andere Sprechweise verwenden und von uns als solchen sprechen, die in einer geistigen Welt leben, so liegt es nicht mehr so nahe, nach einer Abb. dieser geistigen Welt in unseren Gehirnen zu fahnden.

Dass die Komplexit‰t des Gehirns eine wesentliche Voraussetzung unserer Teilhabe an einem Reich der Zeichen darstellt, soll damit nicht bestritten werden. Aber das Gehirn ist nicht selbst auf irgendwelche Weise dieses Reich der Zeichen - so wenig wie meine Beine auf irgendwelche Weise in sich einen Spaziergang auf den Ðetliberg in sich haben, obwohl ich ohne sie diesen Spaziergang keineswegs machen kˆnnte. Die Untersuchung meiner Muskeln und Gef‰þe wird ebenso wenig ¸ber meine tats‰chlichen und mˆglichen Wanderungen offenbaren wie die Untersuchung meines Gehirns ¸ber meine mˆglichen und tats‰chlichen Gedanken. Wenn man einwendet, mein Gehirn verf¸ge ¸ber ein Ged‰chtnis, ganz im Unterschied zu meinen Beinen, so mˆchte ich erwidern, dass der Ged‰chtnisinhalt nicht in meinem Gehirn ist, in meinem Gehirn sind aber Strukturen, die mir den Zugang zu vergangenen Erfahrungen und Gedanken ermˆglichen, zusammen mit ‰uþeren Zeichen.
 
 

Mit dieser Auffassung bestreite ich das groþe Potenzial, dass in den Neuro-Wissenschaften liegt, keineswegs. Wir landen die physiologischen Voraussetzungen von Denken, Erkennen und Empfinden immer besser kennen, sowie die Menschen seit langer Zeit die physiologischen Voraussetzungen des Gehirns durch anatomische Studien besser verstanden haben. Es ist zu erwarten, dass diese Erkenntnisse dazu beitragen werden, Krankheiten zu heilen oder zur Linderung, die durch physiologischen Ver‰nderungen im Gehirn hervorgerufen werden.

Meine Skepsis richtet sich auf die philosophischen Auffassungen, die sich von den Neurowissenschaften eine Lˆsung philosophischer Fragen versprechen. Die Neurowissenschaften werden uns nie lehren, welche mˆglichen Schl¸sse in der klassischen Logik g¸ltige Schl¸sse sind. So wenig wie eben die Analyse unserer Beinmuskulatur lehrt, welche Wege begehbar sind. In der zeichentheoretischen Rekonstruktion des Bewusstseins lautet die Schlussfolgerung: Zeichenbez¸ge sind physiologisch nicht nachweisbar.

Wenn wir den menschlichen Geist kennen wollen, m¸ssen wir uns mit den Leistungen des menschlichen Geistes befassen - wir dem Reich der Zeichen, dazugehˆren nicht nur die Kultur im engeren Sinne, Literatur, Musik, Philosophie, Politik, sondern auch die ganz allt‰glichen Dinge und Verrichtungen.
 

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