Dirk Baecker
Nie wieder Vernunft
Kleinere Beiträge zur Sozialkunde
Carl-Auer 2008

Seite 596

Zukunft

Ein Gespenst geht um in Europa und auf der Welt. Es ist das Gespenst des Computers.
Praktiker und Theoretiker sind sich unsicher, wie dieses Gespenst zu bewerten ist. Wertpapierhändler an ihren Reutersbildschirmen, Ärzte an ihren Diagnosegeräten, die Ingenieure an ihren Entwurfscomputern, Arbeiter und Angestellte im Datennetzwerk des firmeneigenen Wissensmanagements, Schiffskapitäne in ihren Controller zentral an, Logistiker an allen möglichen Stellen des industriellen Produktionsprozesses, Soldaten im Intranet ihres Computer überwachten Schlachtfeldes und nicht zuletzt der allgemeine User in der Auseinandersetzung mit den Suchmaschinen haben es längst mit einer Form der vermittelten Kommunikation zu tun, der die Theoretiker einen schlüssigen Begriff noch schuldig sind. Wie soll man die Entwicklung, die sich vor unseren Augen abspielt, bewerten?

Das Netzwerk ist die Botschaft“, schreibt Manuel Castells in seinem Buch „Die Internet-Galaxie“ und bringt bereits mit der Wortwahl auf den Punkt, woran das Auftauchen des Computers und des Internets zu messen ist. Nicht umsonst hatte Marshall McLuhan im Jahr 1962, noch bevor er zwei Jahre später mit seinem Buch „Die magischen Kanäle“ (Understanding Media) die Formel „Das Medium ist die Botschaft“ prägte, ein Buch mit dem Titel „Die Gutenberg Galaxie“ veröffentlicht, das im englischen Original mit dem Untertitel “The Making of Typographic Man“ , im Deutschen jedoch gleich mit dem Untertitel „Das Ende des Buchzeitalters“ erschienen ist.

Muss man dem Computer denselben Stellenwert einräumen wie dem Buchdruck? Zieht die Einführung des Computers und des Internets in die Gesellschaft ähnlich weitreichende Konsequenzen nach sich wie die Einführung des Buchdrucks? Haben wir es tatsächlich mit einem Ende der modernen Gesellschaft zu tun, wie wir sie, diese Gesellschaft, der noch kaum begriffen haben? Und wie sieht sie aus, die „next society“, die “nächste Gesellschaft“, von der Peter F. Drucker in einem Artikel in der Zeitschrift The Economist im November 2001 behauptet hat, dass wir es in ihr sowohl mit neuen Institutionen als auch mit neuen Theorien, neuen Ideologien und neuen Problemen zu tun bekommen?

Die Herausforderung, die darin liegt, den Übergang von der modernen Gesellschaft zu einer nächsten Gesellschaft, von einer Buchdruckgesellschaft zu einer Computergesellschaft zu denken, zu beobachten und zu beschreiben, ist nicht zu unterschätzen. Nicht umsonst hat sich Niklas Luhmann, der die Vermutung von Autoren wie Marshall McLuhan und Manuel Castells durch aus zu teilen wusste, dass die Einführung des Computers in die Gesellschaft etwas strukturell und kulturell Neues bedeutet, in seinem großen Buch über „Die Gesellschaft der Gesellschaft“erst einmal damit beschäftigt, diese moderne, auf den Buchdruck gestützte Gesellschaft auf den Begriff zu bringen.

Nur wenn wir die Struktur und Kultur der modernen Gesellschaft einigermaßen verstanden haben, werden wir in der Lage sein, die Entstehung der nächsten Gesellschaft einigermaßen intelligent zu begleiten. Nur wenn wir einigermaßen verstanden haben, welche Probleme die moderne Gesellschaft auf welche Art und Weise gelöst und produziert hat, werden wir anfangen zu verstehen, wie die nächste Gesellschaft mit denselben Problemen möglicherweise ganz anders umgeht und ganz neuer Probleme produziert.

Niklas Luhmann verdanken wir eine in sich schlüssige Theorie der modernen Gesellschaft, wie sie vielleicht sogar einen Autor wie Henry Adams zufrieden gestellt hätte, der in seinem erst nach seinem Tod erschienenen Buch „Die Erziehung des Henry Adams“ (1918) angesichts des Auftauchen der Elektrizität und des Dynamos eine sich akzelerierende Gesellschaft beschrieben hat, in der die großartige Einheit der christlichen Gesellschaft, wie sie in der gotischen Kathedrale von Chartres zum Ausdruck gekommen ist, für immer verloren gegangen ist.

Niklas Luhmann beschreibt die moderne Gesellschaft als
eine im Prinzip der Beobachtung zweiter Ordnung dynamisch verankerte Gesellschaft, deren Unruhe der eigenen Komplexität zwar höchst riskant, aber doch bislang nicht ohne Erfolg gewachsen ist und die in der Form der funktionalen Differenzierung in die Systeme der Politik und des Rechts, der Wirtschaft und der Wissenschaft, der Erziehung, der Kunst und der Religion mit einer gewissen Zuversicht der weiteren Evolution hätte ausgesetzt werden können.

Sollten die beiden Bände des Buches über „Die Gesellschaft der Gesellschaft“bereits der Abgesang auf die moderne Gesellschaft sein? Die Pointe dieses Buches scheint nicht etwa in einer bestimmten inhaltlichen Beschreibung der Gesellschaft zu stecken - die in diesem Buch in der Tat auch nur schwer dingfest zu machen wäre, so unbedeutend ist nicht zuletzt auch die Rolle, die die funktionale Differenzierung spielt -,

sondern in der Ausformulierung einer Gesellschaftstheorie, die um die Begriffe des Systems, der Form, der Kommunikation, der Differenzierung, der Evolution und der Selbstbeschreibung kreist und mit diesen Begriffen die Ressourcen bereitstellt, die es uns ermöglichen, den Übergang von der modernen zur nächsten Gesellschaft zu beobachten.

Wie also ist diesem Gespenst des Computers zu begegnen? Wie die „Mächte der alten Welt“, wie man unter Bezug auf die Formulierung von Karl Marx und Friedrich Engels in ihrem „Manifest der kommunistischen Partei“ (1848) sagen könnte, mit diesem Gespenst umgehen, ist ja nicht schwer zu sehen. Das lässt sich bei Manuel Castells nicht nur in seinem Buch „Die Internet-Galaxie“, sondern vor allem in seinem dreibändigen Werk über „Das Informationszeitalter“umfassend nachlesen.

Die Mächte der alten Welt reagieren, wie sie es gewohnt sind. Sie übersetzen die Verhältnisse, die sie aus der Buchdruckgesellschaft gewohnt sind, ohne zu wissen, dass sie es mit einer Buchdruckgesellschaft zu tun hatten, in die Verhältnisse einer Computergesellschaft, ohne zu wissen, dass sie es jetzt mit einer Computergesellschaft zu tun haben. Sie kommerzialisieren das Netz, sie demokratisieren es, sie nutzen es für elektronische Formen des Rechts und der Erziehung, sie entwarfen Formen einer digitalen Kunst, sie nutzen es zur Verbreitung von Predigten und sie beschleunigen damit den Austausch wissenschaftlichen Wissens. Ohne Übertreibung kann man sagen, dass die alten Mächte, und Manuel Castells ist wider sein eigenes Wissen ihr bester Protokollant, im Medium des Computers und des Internets lernen, wie die Buchdruckgesellschaft funktioniert hat.

Die sozialen Praktiken, die heute an den Tag gelegt werden, sind zwar bereits jene der Computergesellschaft, weil es gar nicht anders geht, aber unser Wissen ist erst jetzt das der Buchdruckgesellschaft. Erst jetzt modernisieren wir unser Wissen mindestens so weit, dass wir beginnen, bewusst mit jener Dynamik und Flexibilität, mit jenem Eigensinn der Systeme und ihrer dauernden Fähigkeit, uns zu überraschen, umgehen zu können, die bereits für die moderne Gesellschaft seit der Einführung des Buchdrucks Teil der zutreffenden Beschreibung gewesen wären.

Aber in der modernen Gesellschaft war unser Wissen noch mit anderem beschäftigt. Da träumten wir uns zurück in die antiken und feudalen Hochkulturen der Schriftgesellschaft und Begriffen die Gesellschaft im Wesentlichen über das Prinzip der sozialen Schichtung, das heißt der sozialen Ungleichheit, und in bester Tradition über die Notwendigkeit, den herrschaftlichen Konsequenzen dieses Prinzips sowohl zu genügen als auch zu widersprechen.

Mit dieser Ungleichzeitigkeit von Praxis und Wissens haben wir offensichtlich generell zu rechnen. Mit unseren Handlungen und Kommunikationen stecken wir zwangsläufig in der je gegenwärtigen Gesellschaft, doch Herz und Verstand sind noch in der alten Gesellschaft zuhause. Das ist nur festzustellen, nicht zu bedauern, sicherte es uns doch jene Distanz zu den Verhältnissen, die uns dazu befähigt, nicht einfach mitzumachen, sondern eine Spannung, ein Ungenügen, einen Mangel, aber auch einen Überschuss der jeweiligen Gegenwart, einen „Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit“, wie Alexander Kluge mit dem Titel seines Films formuliert, zu erleben, die jenes Zögern verursachen, aus dem die Fähigkeit der Beobachtung gewonnen werden kann.

Deswegen muss jede Theorie, die sich etwa anschickt, die Differenz zwischen Praxis und Wissen zu verringern, also unser Wissen auf die Höhe der immer vorauseilenden Praxis zu bringen, zugleich dafür sorgen, dass die Distanz zu den Verhältnissen nicht verloren geht. Jean Baudrillard hat einmal vermutet, dass die Verhältnisse, sobald sie begriffen sind, schon nicht mehr da sind, als was sie begriffen wurden. Das mag sein, bedeutet aber auch nichts anderes, als den Ereignissen immer wieder einen gewissen Vorsprung einzuräumen gegenüber dem, was wir
Erkenntnisse nennen.

Während die alten Mächte das Gespenst nur jagen und dabei immerhin ihr Wissen von den Verhältnissen auf den Stand der Praxis der alten Gesellschaft bringen, kommt es, so Marx und Engels im Hinblick auf das Gespenst des Kommunismus, darauf an, diesem Gespenst ein Manifest entgegenzustellen alternativ könnte man auch der Empfehlung von William Burroughs folgen, die er in seinem Buch über „Die elektronische Revolution“ (1970) gegeben hat, nämlich die Effekte der aktuellen Gesellschaft nur aufzunehmen und über Play-back in die Gesellschaft wieder zurück zu spielen, aber das ist eine Praxis, die eher in den Künsten geübt wird. In der Wissenschaft kommt man nicht darum herum, zumindest die Aufnahmegeräte, eine Theorie, eine Methode, eine Begrifflichkeit, mit vorzuführen und so das unvermittelte Play-back zu unterbrechen und mit Zusatzinformationen anzureichern.

Wir stellen den Gespenst des Computers daher ein Manifest entgegen, allerdings nicht das Manifest einer politischen Partei, sondern das Manifest einer Wissenschaft, die es nicht darauf ankommt, die Gesellschaft zu revolutionieren, wenn das besorgt die Gesellschaft selbst ja bereits hinreichend weitreichend, sondern die den Versuch macht, die Bedingungen der Evolution nachzuzeichnen, unter denen sich ein Umbruch von der modernen zur nächsten Gesellschaft vorziehen mag.

Wir schlagen vor, die Möglichkeiten der Soziologie und der
Kulturtheorie zu nutzen, um das Gespenst des Computers dingfest zu machen. Und wir verwenden nichts Anspruchsvolleres als den Begriff der Verbreitungsmediums, um den Computer bei seinem Geschäft zu beobachten.

Die Rede vom Gespenst ist also doppelt gerechtfertigt. Zum einen den geistern der Computer und das Internet in den gegenwärtigen Debatten herum, ohne dass deutlich wurde, womit man es zu tun hat, mit einem Schreibgerät, einem Datenspeicher, einem digitalen Rechner, einem Netzwerk oder vielleicht einer neuen Form des Geistes selber. Und zum anderen hält der Begriff des Mediums engen Kontakt zur Welt der Geister und Gespenster, verstand man doch Untermedien im 19. Jahrhundert nichts anderes als das, was mit einer jenseitigen Welt und dort mit Verstorbenen und Noch-nicht-Geborenen, mit guten und bösen Geistern aller Art in Kontakt zu treten erlaubt.

Der Versuch, über den Computer und das Internet nachzudenken, um die Gesellschaft besser beobachten zu können, die mit beider Einführung gegenwärtig zu kämpfen hat, bekommt es also mit der Medientheorie zu tun, und zwar mit einer Medientheorie, die sich mit Marshall McLuhan und anderen an der Schrift und am Buchdrucks geübt hat und die nun das, was sie an diesen Fällen gelernt hat, am Computer und dem Internet erproben will. Vermutlich geht man nicht zu weit, wenn man sagt, dass die Medientheorie von McLuhan, Harold Innis, Walter J. Ong, Jack Goody, Ian Watt und vielen anderen selbst bereits eine Form der Reaktion auf die Unruhe ist, die die moderne Gesellschaft angesichts eines Verbreitungsmediums erfasst hat, dass eben nicht ganz so mitspielt wie die Schrift und der Buchdruck und dass deswegen dazu zu zwingen scheint, bei der Beobachtung von Kommunikation auch deren „Materialität“, wie Hans Ulrich Gumbrecht und K.Ludwig Pfeiffer mit ihrem Sammelband „Materialität der Kommunikation“ (1988) den Sachverhalt auf einen Begriff gebracht haben, mit in den Blick zu nehmen.

Es macht einen Unterschied, ob etwas gesagt oder geschrieben wird, ob etwas auf ein Blattpapier gekritzelt oder in Stein gemeißelt wird, ob etwas prosaisch oder poetisch formuliert wird ob ein Text in den hermeneutischen Zirkeln der Klöster laut vorgelesen und abgeschrieben wird oder mithilfe des Buchdrucks fürs leise Lesen der Privaten massenhaft vervielfältigt wird. Es macht einen Unterschied, ob man einen Brief schreibt, zur Post bringt und frühestens zwei Tage später mit der Antwort berechnet oder ob man eine E-Mail schreibt, abgeschickt und im selben Moment schon anfängt, auf eine Antwort zu warten. Es macht auch einen Unterschied, ob man wie in der Adelsgesellschaft eigene Briefboten hat, so dass man damals wie heute im elektronischen Medium laufen Briefe auf die Reise schicken, aber auch laufend Depeschen und Billetts erwarten muss, oder ob man seine Briefe der Post anvertraut und dann auch nur einmal am Tag mit der Post rechnen muss und den Rest des Tages frei für anderes hat.

Die Materialität der Kommunikation macht einen Unterschied, und zwar einen Unterschied, den man nur beschreiben kann, wenn man den Kontext, die Struktur und Kultur der ganzen Gesellschaft kennt. Auch hier wissen wir praktisch sofort, worin der Unterschied besteht, haben jedoch theoretisch die größten Mühlen, ihn auf den Begriff zu bringen. Es genügt eben nicht, sich nur mit der Materialität der Kommunikation, zum Beispiel nur mit der Technik der Nachrichtenübermittlung zu befassen, wie es die Berliner Schule der Medientheorie mit und im Anschluss an Friedrich A. Kittler immerhin meisterhaft vorgeführt hat. Man muss die Gesellschaft und ihre Probleme, die medial sowohl erzeugt als auch bewältigt werden, mit in Rechnung stellen.

Es ist kein Zufall, wenn Jacques Derrida in seinem Buch über „Marx‘ Gespenster“ (1993) einen Großteil auch seiner bisherigen Philosophie auf die Formel bringen kann, dass es darauf ankommt, die Ontologie, die Seinskunde der klassischen europäischen Philosophie, zugunsten einer „hantologie“, einer Gespensterkunde (hanter=heimsuchen; hantologie im frz. auszusprechen wie „ontologie“), zu überwinden, die in der Lage ist, die Fixierung auf den Moment der Gegenwart und auf all das, was in dieser Gegenwart in einem vollen Sinne präsent, anwesend ist, aufzugeben und stattdessen mit Effekten zu rechnen, die aus der Vergangenheit und aus der Zukunft stammen können, die von Leuten, die anwesend sind, und von Leuten, die abwesend sind, zur Geltung gebracht werden können, und die sich der Sprache verdanken können, wie gesprochen wird, aber auch den Sachverhalten, auf die von dieser Sprache immer nur in mehr oder minder eigensinnigen Übersetzungen referiert werden kann.

Schon im Jahr 1972, nach seinen großen Studien über Husserl, über die Schrift und über die Differenz, hat Derrida ein Buch unter dem Titel „La Dissémination“ veröffentlicht, das dieses Denkmotiv einer Sprache festhält, die von ihrem eigenen Verlust, ihrer Abwesenheit, ihrem Risiko, ihrem „Sinnzusammenbruch“, um mit Urs Stäheli zu formulieren („Sinnzusammenbrüche“ 2000), gezeichnet ist, aber auch, so darf man wohl etwas weniger verzweifelt hinzufügen, laufende Überraschungen erlebt, Ergänzungen erfährt, Unterstützung bekommt und von einer Sinnzufuhr profitiert, die eben beide, der Verlust wie der Gewinn, davon künden,
dass jede Sprache, jede Kommunikation eingebettet ist in höchst unübersichtliche Strukturen und Kulturen der Verteilung von Sinn.

Ein Verbreitungsmedium versteht man nur dann, wenn man dieses Verteiltsein von Sinn mitdenken kann, das heißt nur dann, wenn man in Rechnung stellt, dass die Gegenwart nur ein Moment ist, der in vielfältigen Beziehungen zu anderen Seiten, anderen Orte, anderen Leuten unter anderen Sachverhalten steht. Man muss das nicht bedauern, umso in das Klagelied einer verlorenen Präsenz einzustimmen, als dessen gegenwärtiger Meistersänger wohl Hans Ulrich Gumbrecht zu gelten hat („Diesseits der Hermeneutik: über die Produktion von Präsenz, 2004). Man braucht es auch nicht einfach zu begrüßen, um sämtliche Ressourcen einer normativ verankerten Vernunftsphilosophie auf den Moment herabzubeschwören, der dann kaum noch zu Atem kommen, wie es Jürgen Habermas unter dem trickreichen Vorzeichen eines Plädoyers für die Lebenswelt immer wieder versucht.

Man kann sich an das Vorbild von Platon halten, der es mit dem Einbruch der Schrift in das zu Zeiten Homers noch fast ausschließlich im Medium der Mündlichkeit kommunizierende Griechenland zu tun hatte (...) und damals schon eine Lösung präsentiert - wenn auch auch im Medium höchst ambivalenzfähiger und deswegen dann bald klassischer Texte -, deren Struktur bis heute Gültigkeit hat.

Plato warb dafür, sich aus dem mimetischen Duktus dem kommunalen und emotionalen Miterleben der mündlichen Rede des Dichters zu befreien und an die Stelle der Orientierung an diesem Miterleben eine Orientierung an der „Seele“ und damit „Persönlichkeit“ eines Menschen zu setzen, die gleichsam immer „bei sich“ und „beim anderen“ zugleich ist und deswegen um eine Unterscheidung und Entscheidungen, wem und welchem Ereignis welcher Eindruck zuzurechnen ist, nicht herum kommt. Darauf zielte die sokratische Methode des Fragens: den anderen sowohl sich selbst wie auch sich als Grundlage eines nur mit Mühe und nur dank eines hinreichenden Umwegs dann auch „analytischen“ Urteils entdecken zu lassen.

Das setzte jedoch, wie niemand besser wusste als Alfred North Whitehead, der die europäische Philosophie als eine Serie von Fußnoten zu Plato bezeichnet hat („Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929), eine Kette von Verständnis und Missverständnissen in Gang, in der wir uns bis heute mit mehr oder minder großem Behagen bewegen.

Es ist schwer genug herauszubekommen, auf welche Problemstellungen Plato tatsächlich reagiert hat. Immerhin können uns nicht nur die historischen Formen der griechischen und römischen Antike, sondern auch die Theorien und Begrifflichkeiten der Moderne von einem unmittelbaren Verständnis dessen, was Plato angesichts des Auftauchens der Schrift beschäftigt haben mag. Ja, wir müssen die Medientheorie überhaupt erst einmal soweit entwickeln, dass wir die Schichten der modernen und der schon begonnen nächsten Gesellschaft abtragen können, um in archeologischer Schwerstarbeit an die Problemstellungen der antiken Gesellschaft heranzukommen - ganz zu schweigen von den noch früheren Stammesgesellschaften. Wie sollen wir wissen, was Plato unter Seele verstand, wenn wir es inzwischen mit der pietistischen Tradition einer Innerlichkeit zu tun haben, der eine ganz andere - nämlich längst zumindest protoindustrialisierte - Gesellschaft abgearbeitet wird, als sie für die antike typisch war? Wie sollen wir wissen, was Plato unter einer Persönlichkeit verstand, wenn uns der gesamte, auch noch christlich geprägte Mystizismus des Bildungsbegriffs, der unserem Persönlichkeitsverständnis unterlegt ist, im Wege steht?

Aber wie auch immer, irgendwo und irgendwie muss man ja anfangen. Plato jedenfalls bot eine Lösung an, die über die Einheit der Differenz von Anwesenheit und Abwesenheit, von ich und Du, von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft läuft und in dieser Form auf Öffnung und Schließung, auf Verteilung und Vernetzung gleichermaßen hinausläuft. Whitehead nannte dies die „Philosophie des Organismus“, die als das wichtigste Erbe der platonischen Philosophie zu gelten habe und die seither nicht aufhört, das Aktuelle im Kontext des Potentiellen und beides im Kontext sowohl einer Neigung („prehension“) als auch eines Nexus zu denken. Dass etwas ist, weil es an dem Teil hat und sich von dem abschließt, was es nicht ist, gehört seither zu den wichtigsten Theoremen dieser Art von sowohl identitätskundiger als auch differenzbewusster Philosophie. Es wird jedoch wirklich begriffen und ernst genommen nur in den Praktiken der Fachwissenschaften, die im Medium der Kausalität beobachten dürfen, was die Philosophen Schwierigkeiten haben zu verstehen, nimmt man hier wie so oft Martin Heidegger aus, der in der Lage war, das ganze in präziser Paradoxie als das zu denken was jederzeit und immer unterschiedlich eine Ergänzung ermöglicht („Die Grundbegriffe der Metaphysik“, 1983).

Wir sind noch immer bei unserem Thema eines Verbreitungsmediums. Wir wollen den Computer als ein solches Verbreitungsmediums verstehen und wir wollen ihn mit anderen Verbreitungsmediums wie der Schrift und dem Buchdruck, vielleicht sogar der Sprache vergleichen können, um seine spezifischen Unterschiede herauszuarbeiten zu können. Selbstverständlich gibt es mehr als diese vier Verbreitungsmediums. Vielleicht kann man auch die Kunst, und zwar alternativ zur Sprache, insofern sie es erlaubt, Wahrnehmungen negationsfrei zu kommunizieren, als Verbreitungsmediums verstehen. Sicherlich muss man die Fotografie, den Film, das Telegramm, das Telefon, den Rundfunk, das Fernsehen als Verbreitungsmedien verstehen. Sie alle ermöglichen es, die Reichweite einer Kommunikation über den Kreis der unmittelbar anwesenden, der über wechselseitige Wahrnehmung aufeinander Bezogenen, zu erweitern und so die Kommunikation zu verbreiten. Sie alle ermöglichen es jedoch auch, von einer Kommunikation, die jenseits des Kreises der Anwesenden ausgelöst wurde, erreicht zu werden. Das vergisst man, wenn man nicht daran denkt, worin eine der Pointen in Roland Barthes‘ Buch „Die helle Kammer: Bemerkungen zur Photografie“ (1980) besteht. Man lese nach, wie Barthes in diesem Buch versucht, der Kommunikation eines Fotos seier inzwischen toten Mutter als junger Frau gerecht zu werden.

Der
Begriff der Kommunikation im Allgemeinen und des Verbreitungsmediums im Besonderen stellt eben nicht nur auf das Handeln des Ego, sondern auch auf das Erleben des Ego ab, inklusive der von George Herbert Mead unterstrichenen Notwendigkeit, bei jedem Handeln auch Effekte der Selbstaffektion in Rechnung zu stellen. Alle drei Momente, Handeln des Ego, Erleben des Ego und Selbstaffektion des Ego sind im Kontext von Alters Handlungen, Alters Erleben und Alters Selbstaffektion zu würdigen, für die wiederum dasselbe gilt. Wer dann noch glaubt, Kommunikation sei einfach, den sollte man wohl besser nicht stören.

Aber wir kommen damit zu einem weiteren Punkt unserer Überlegungen. Denn jetzt brauchen wir, um uns auf diese vier Fälle zu beschränken nur noch darauf hinzuweisen, wie sich die Sprache, die Schrift, der Buchdruck und der Computer als Verbreitungsmedien im Umgang mit dem Handeln und Erleben von Ego und Alter unterscheiden, um eine erste Ahnung davon zu bekommen, auf welche Ordnung der Gesellschaft wir uns seit der Einführung des Computers zu bewegen.

Wir brauchen jetzt nur noch einen allerdings entscheidenden Kniff, den Luhmann anwendet, um die
These von der weitreichenden Bedeutung jeweils dominierender Verbreitungsmedien für die Struktur und Kultur der Gesellschaft zu begründen. Denn nichts muss ja angesichts des soziologischen und systemtheoretischen Arguments von der Komplexität der Gesellschaft mehr überraschen als die doch sehr an Einfaktorentheorien erinnernde These, letztlich brauche man sich nur zu fragen, welches Verbreitungsmediums dominiert, um zu wissen, mit welcher Gesellschaft - Stammesgesellschaft, Hochkultur, Moderne oder nächster Gesellschaft - man es zu tun habe. Auch Luhmann hat diese These im Abschnitt XIV. des 2.Kapitels seines Buches über „Die Gesellschaft der Gesellschaft“ (S. 405ff.) im Rahmen einer gegenüber ihren eigenen Möglichkeiten skeptischen Theorie der Kultur ausgearbeitet, also mit allen Anzeichen einer Spekulation ausgestattet. Aber das ändert nichts daran, dass zumindest für den Soziologen die Unterscheidung dieser vier und nur dieser vier Gesellschaften einen hohen strukturellen und kulturellen Informationswert hat. Dem Historiker wird das Schema so oder so zu grob sein, aber er hat es auch nicht mit der besonderen Disziplin und damit Engführung zu tun, die aus den Anforderungen einer Theorie der Gesellschaft resultiert.

Der Kniff der Theorie Luhmanns besteht darin, dass er jedes neue Verbreitungsmedium eben wegen seiner Effekte auf Verteilung und Vernetzung nicht etwa, wie es unter Ökonomen üblich ist, als Beitrag zur Senkung der Transaktionskosten einer Kommunikation begrüßt, sondern als Überforderung der bisherigen Struktur und Kultur des Umgangs mit Kommunikation beschreibt.

Die Ordnung der Gesellschaft ist immer prekär, sie hat es immer mit Zustimmung und Ablehnung, mit Harmonie und Konflikt, mit Widerstand und Unterwerfung gleichermaßen zu tun und befindet sich dabei immer und grundsätzlich mehr oder minder nah an ihren eigenen Zusammenbruch. Man mag das angesichts des enormen Normalisierungsaufwands, der in der Gesellschaft von allen ihren Institutionen und in allen ihren Milieus Minute für Minute, Stunde für Stunde, Tag für Tag, Woche für Woche und Jahr für Jahr getrieben wird, nicht immer oder sogar nur selten merken, aber das ändert nichts daran, dass in prinzipiell jedem Moment auf dem Spiel steht, ob und wie es weitergeht.

Ordnung, so Luhmann, ist zwar nicht unmöglich, wie Derrida es annahm, aber doch so unwahrscheinlich, dass man sich anschauen kann, worin die soziale Arbeit besteht, die sie entgegen ihrer eigenen Unwahrscheinlichkeit und, wie man auf einer abstrakteren Stufe der Theorie formulieren kann, im Medium ihrer Unwahrscheinlichkeit wahrscheinlich werden lässt. Denn natürlich stehen sowohl die Evolutionstheorie mit ihrem Verständnis eines Strukturaufbaus aus Variation, Selektion und Retention als auch die Thermodynamik mit ihrer dann von der Biologie gefüllten Leerstelle der Negentropie und die statistische Mechanik mit ihrem Konzept der Übersetzung der einen und unmöglichen Kontingenz in die vielen und untereinander verschränkten Kontingenzen für diesen Theorietrick von Luhmann, die Unwahrscheinlichkeit zum Ausgangspunkt für den Entwurf von Beschjreibungsmodellen zu machen, Pate.

Die Idee der Unwahrscheinlichkeit trägt die Kontingenz in jeden Winkel der Gesellschaft. Es gibt kein Handeln, kein Erleben, keine Kommunikation, die nicht, für welchen minimalen Moment der Anschlussfindung auch immer, sich dessen erst noch vergewissern müssten, dass und wie es weitergeht. Jede Kommunikation oszilliert zwischen dem vorhergehenden und im nächsten Moment, zwischen der Perspektive von Ego und der Perspektive von Alter, zwischen der Möglichkeit, ein Thema weiterzuverfolgen, und der Möglichkeit, es zu wechseln, zwischen der Annahme unter Ablehnung der Kommunikation, zwischen der Möglichkeit, der Anschlusskommunikation aus dem Weg zu gehen, und der Möglichkeit, es stattdessen mit Interpretation zu versuchen, um die Ambivalenz wiederzugewinnen, die die Voraussetzung für die Integration des Verschiedenen ist.

Schauen wir uns vor diesem Hintergrund den Übergang von der modernen zur nächsten Gesellschaft an. Welche Unwahrscheinlichkeit hat die moderne Gesellschaft zu bewältigen, und welche Unwahrscheinlichkeit hat die nächste Gesellschaft zu bewältigen? Und worin bestehen die Struktur und Kultur der modernen Gesellschaft und worin die Struktur und Kultur der nächsten Gesellschaft? Halten wir uns strikt an die Eigenschaften der Kommunikation im Verbreitungsmediums des Buchdrucks, so wie er in den Studien von Elisabeth L.Eisenstein („The Printing Press as an Agent of Change“, 1979), Michael Giesecke („Der Buchdruck in der frühen Neuzeit“, 1991) und Luhmann („Die Gesellschaft der Gesellschaft“, 1997, S. 291ff.) beschrieben wird, so können wir daraus den Schluss ziehen, dass die wesentlichen Herausforderungen der massenhaften Verbreitung von Schriften aller Art, von Flugblättern, Akten, Zeugnissen, Zeitungen und Büchern, darin bestand, dass man nun in denkbar jeder sozialen Situation damit rechnen muss, dass andere gelesen haben und davon ausgehen dass man selbst auch gelesen hat. Individuum zu sein, heißt, eine hinreichende Menge von Texten gelesen oder eben nicht gelesen zu haben.

Das war die entscheidende Differenz, und durchs Visier dieser Differenz ging man miteinander um. Das wurde nur selten bewusst, weil man natürlich nur ausnahmsweise, etwa unter Studenten und Gelehrten, darüber spricht, dass man und was man gelesen hat. Aber die Meinungen, die man nicht umhinkam auszubilden, wenn und weil man entweder gelesen oder eben nicht gelesen hat, begannen für die Struktur der Gesellschaft relevant zu werden. Die Politik fing an, mit Wählern zu rechnen, die Wirtschaft mit Kunden, die Religion mit Gläubigen, die um ihr Seelenheil besorgt sind, die Liebe mit Sehnsüchtigen und Leidenschaftlichen, die Liebesromane gelesen haben, die Kunst mit gebildeten und ungebildeten, dann entweder genialen oder naiven Künstlern und Betrachtern. Und selbst in der Wissenschaft, die es ja eigentlich mit der Empirie zu tun hat, begann man davon auszugehen, dass die Wissenschaftler sich zuvor über Theorien und Methoden informiert haben. Wer nicht gelesen hat, kann mit der modernen Gesellschaft nichts anfangen. Wer nicht davon ausgeht, dass auch die anderen gelesen haben, weiß nicht, womit er rechnen muss.

Dieser große und bis heute faszinierender Hoffnung der Aufklärung war nicht nur, dass die Leute, wenn sie lesen, immer klüger, kenntnisreicher und vernünftiger werden, sondern darüber hinaus, dass auch die Strukturen der Gesellschaft folgen und ebenfalls immer vernünftiger werden, eben demokratisch in der Politik, kooperativ in der Wirtschaft, aufgeklärt in der Religion, taktvoll in der Liebe, ästhetisch in der Kunst und rational in der Wissenschaft. Was, um Himmels willen, sollte die Menschheit daran hindern können, diese Utopie Wirklichkeit werden zu lassen, wenn man überdies vielleicht und nur zur Sicherheit noch „Kulturen“ in Rechnung stellt, die dafür verantwortlich sind, dass die Leute je nach den örtlichen Sitten und Gebräuchen jeweils mit anderen Akzentsetzungen lesen, aber auch für jede dieser Kulturen an der Identität des Menschen selber festhält, der medientheoretisch in der Moderne als „Leser“ verstanden werden muss?

Irgendetwas kam dieser Vision in die Quere. Obwohl sich die Aufklärung auch als Kritik an einer nichtaufgeklärten Traditionen verstand, hatte sie die Rechnung ohne die Dynamik, den Eigensinn, den sozialen Mehrwert der Kritik gemacht. Für einen Moment, vor allem bei Imanuel Kant, sah es so aus, als könne die Kritik der Inbegriff einer Arbeit an den von der Moderne selbst zu legenden Grundlagen einer vernünftigen Gesellschaft sein. Man dachte, man brauche, nur hinreichend lang und hinreichend sorgfältig zu lesen und zu schreiben, um schließlich geklärt zu haben, worauf man sich verlassen konnte und worauf nicht. Diesen Glauben teilten die Idealisten mit den Romantikern, auch wenn die Romantiker, vor allem Friedrich Schlegel, den letzten Punkt der Klärung dann lieber im Dunkeln lassen wollten, weil sie merkten, „dass die Worte sich selbst oft besser verstehen als diejenigen, von denen sie gebraucht werden“ („Über die Unverständlichkeit“,1967). Diesen Glauben teilten die Europäer auch mit den Amerikanern, die in bester republikanischer Tradition davon ausgehen, dass nur die Fundamente etwas taugen, die man selbst gelegt hat.

Aber die Kritik ließ - und lässt sich nach wie vor - nicht still stellen. Sie kommt zu keinem inhaltlich substantiellen Ergebnis einer vernünftig geordneten Gesellschaft, sondern wird zu einem hoch dynamischen Verfahren, das mit jedem Ergebnis, schon weil es ein Ergebnis ist, aus diesem oder jenem, aus einem mal marginalen, mal zentralen Grund unzufrieden ist. Lesen zu können heißt eben nicht, mit den Dingen fertig werden zu können, sondern es heißt, immer wieder und prinzipiell einen Punkt der Abweichung finden zu können, sei es, weil man glaubt, es noch ein klein wenig besser machen zu können, sei es, weil man glaubt, soweit nicht gehen zu müssen. Es sind immer die besten Motive, die der Abweichung zugrundeliegen, aber das Ergebnis ist jener „Garten der Pfade, die sich verzweigen“, von dem Jorge Luis Borges 1941 gesprochen hat.

Die Moral der Kritik und damit der Moderne liegt nicht im Ergebnis, sondern im Verfahren. Jeder kann alles im Prinzip jederzeit und gegenüber jedermann kritisieren, entweder weil er gelesen hat oder weil er, im Unterschied zu anderen, nicht gelesen hat. Das ist das viel beschworene Inklusionsprinzip der Moderne (vgl. Rudolf Stichweh, Inklusion und Exklusion: Studien zur Gesellschaftsdtheorie, 2005), die auf dem Umweg über den allgemeinen Schulzwang durchgesetzte Garantie, dass alle sich an allem beteiligen können. Exklusion heißt seither, die eigene Kritik und damit die eigene Stimme nicht zur Geltung bringen zu können. Rechte und linke Positionen lassen sich in der Politik anhand der Frage unterscheiden, ob man im Prinzip der Inklusion aller festhält und den Exkludierten zu ihrer für berechtigt gehaltenen Kritik und Stimme verhilft oder ob man bereit ist, Exklusion hinzunehmen und das Schweigen der Schweigenden mit Schweigen zu beantworten.

Die für uns wichtige Pointe jedoch ist, dass man die moderne Gesellschaft nicht versteht, wenn man nicht zur Kenntnis nimmt, dass sie auf der Ebene ihrer Struktur die laufende Kritik aller an allem nicht nur ermutigt, indem sie immer beides predigt, Toleranz und Fortschritt, sondern auch bewältigt, indem sie mit Demokratie und Marktwirtschaft, mit passionierter Liebe und ästhetischer Kunst, mit Schulnoten und Gerichtsurteilen, mit Protestbewegungen und Expertenstreit die Kritik und die Kritik an der Kritik die Mischung in ihre Verfahren eingebaut hat. Die moderne Gesellschaft ist auf der Ebene der Beobachtung von Beobachtern dynamisch stabilisiert, dies bringt der Soziologe Luhmann dann trocken auf den Punkt („Beobachtungen der Moderne“, 1992).

Wenn man so will, ist die Kritik die Strukturform der modernen Gesellschaft, die es ihr erlaubt, vorab mit den Erzeugnissen des Buchdrucks zu rechnen, gleichgültig, auf welche Meinungen es hinausläuft, was die Leute jeweils zu lesen bekommen, solange, dass allerdings muss dann doch eingebaut werden, die Menschenrechte bei alldem gewahrt bleiben. Und was ist das wichtigste Menschenrecht? Dass jeder soweit bei Kräften und Verstand ist, dass er lesen und schreiben und sich äußern kann, und dies noch im Gefängnis und auch noch vor Gericht („Habeas corpus!“).

Dieser Strukturform, die die Verteilung der im Medium des Buchdrucks verbreiteten Kommunikation trägt, entspricht eine Kulturform, die die Reduktion des Sinnüberschusses auf das in einer jeweiligen Situation Erträgliche und Zuträgliche übernimmt. Luhmanns Vermutung ist, dass die moderne Gesellschaft ihre Kulturform nicht zuletzt Philosophen wie Montaigne und Descartes verdankt, denen es gelungen ist, den Umgang mit Texten aus der Bindung an die Inhalte und an die Notwendigkeit, jeweils über Wahrheit und Falschheit entscheiden zu müssen, herauslösen und an die Stelle dieser Bindung die unruhigen Gleichgewichtsprinzipien der Individualität und des Zweifels zu setzen.

Seither kann passieren, was will, solange es den Akteuren nur gelingt, im Gleichgewicht zu bleiben, und zwar in einem Gleichgewicht, das je nach Bedarf auf immer höheren Stufen der Absorption reformuliert werden kann. Wichtig ist, dass die Störung durch die Kritik und der Umgang mit der Kritik als Momente desselben Gleichgewichts verstanden werden, damit man immer schon mit Kritik rechnen und immer schon mit der Kritik auch fertig werden kann, so schwer dies in jedem einzelnen und überraschenden Einzelfall auch fallen mag. Das gilt für das Konzept des Individuums inklusive des Konzepts der Karriere, von der Nullkarriere bis zur Steilkarriere, mit der es in die Gesellschaft integriert wird, aber es gilt vor allem für die Konzepte der politischen Wahl, der freien Märkte, des positiv gesetzten Rechts, der empirischen Wissenschaft, der strategischen Entscheidung, der autonomen Kunst und der leidenschaftlichen Liebe, die allesamt hochgradige bewegliche und doch jederzeit wiedererkennbare Figuren des Umgangs mit kritischen Störungen fast beliebiger Art sind.

Es gehört mit zur Ironie der Moderne und auch mit zu ihrem Zumutungsgehalt für jede Tradition, dass alle diese Konzepte nur in einem Punkt nicht mit sich reden lassen: die Zukunft ist unbekannt. Ihre Offenheit ist der Preis dafür, dass die Gegenwart beweglich ist und die Vergangenheit je nach Bedarf interpretierbar wird. Die Unbekanntheit der Zukunft ist die Grenzlinie für die Kontingenz der Moderne, gerade weil in dieser Unbekanntheit, aber das wusste schon Aristoteles, die Kontingenz selber verankert wird. Es hat trotz Aristoteles lange gedauert, bis man dies herausgefunden hat. Zu lange war die moderne Form der Aufklärung als eine Art Organisation - mindestens jedoch, und dies bis heute: als ein Projekt - gedacht worden, der man Ziele setzen kann und die daher Aussagen über ihre eigene Zukunft treffen kann inzwischen weiß man, dass das Gegenteil der Fall ist. Die moderne Gesellschaft ist als kritische Form ihrer selbst nicht organisierbar; und wenn sie ein Projekt ist, dann in der Form, dass sie als solches nicht zu einem Abschluss kommt, sondern allenfalls irgendwann vergessen und zum Gegenstand von Historikern wirft. Jede Zielsetzung produziert die Erwartbarkeit der Verfehlung des Ziels. Und dass viele Prognosen dennoch zutreffen, verdankt sich der Kultur der Selffullfilling Prophesy, die Robert K. Merton nicht nur bestimmt, sondern auch als „reign of error“,“Reich des Irrtums“, beschrieben hat.

Vielleicht kann man sogar sagen, dass die Unbekanntheit der Zukunft die moderne Gesellschaft zu Gesellschaft macht. Denn nur und ausschließlich diese unbekannte Zukunft ist in der Lage, Politik und Wirtschaft, Kunst und Wissenschaft, Liebe und Religion als das festzuhalten, was sie in der modernen Gesellschaft sind: wenn Politiker wüssten, was sie wieder gewählt werden, wenn Unternehmer wüssten das die Kunden wiederkommen, wenn Künstler nicht immer wieder nach dem neuen suchen müssten, wenn Wissenschaftler nicht mit der Unwahrheit ihrer eigenen Wahrheit rechnen müssten, wenn Liebende davon ausgehen würden, dass ihre Liebe ewig währt, und wenn Gläubige der Gnade des Herrn gewiss wären, würde die Moderne von heute auf morgen ihren Betrieb einstellen, und wir bekämen es mit der gnadenlosen Ausführung der fundamentalistischen Alternativen zur Moderne zu tun. Die Unbekanntheit der Zukunft stellt sicher, dass wir mit der Kritik rechnen, und auf die Kritik reagieren, so defensiv oder offensiv, so unbelehrbar oder belehrbar dies in jedem einzelnen Fall auch der Fall sein mag.

Dieser Unbekanntheit der Zukunft gilt es jetzt und heute in den Blick zu nehmen. Denn sie ist es, an der wir uns für den Übergang in die nächste Gesellschaft orientieren können. Sie ist die Figur, die es uns ermöglicht, unsere Beobachtungen darauf einzustellen, womit wir es bei dem neuen Verbreitungsmedium der Kommunikation, dem Computer, zu tun bekommen. Wieder interessiert uns dieses Verbreitungsmedium in erster Linie nicht technologisch, sondern soziologisch.

Was bedeutet es für die Kommunikation der Gesellschaft, wenn der eingangs genannte Wertpapierhandel, die medizinische Diagnose, der Ingenieursentwurf, das Wissensmanagement, die Steuerung der industriellen Produktion, das Manöver des Soldaten im Feld, die Informationssuche der Internetsurfer und vieles andere im Medium des Computers stattfinden? Unsere Vermutung ist,
dass sich in dieser Kommunikation ein qualitativer Sprung ereignet, der dazu zwingt, die Struktur und Kultur der Buchdrucksgesellschaft hinter uns zu lassen und stattdessen mit der Emergenz einer neuen, einer nächsten Gesellschaft zu rechnen.

Denn die Kommunikation im Medium des Computers ist nicht mehr auf den Nenner jenes Schreibens und Lesens zu bringen, die der Struktur und Kultur der im Umgang mit sich selbst kritischen Moderne zugrundeliegen. Selbstverständlich werden wir weiterhin schreiben und lesen. Und selbstverständlich werden wir weiterhin kritisieren und kritisiert werden. Das Verbreitungsmediums Computer tritt nicht an die Stelle des Buchdrucks, der Schrift und der Sprache, sondern es überlagert diese und setzt damit voraus, dass die Techniken des Umgangs mit den alten Verbreitungsmedien verfügbar bleiben, so sehr sie auch in der Auseinandersetzung mit dem neuen Medium modifiziert werden mögen. Technologisch gesehen ist der Computer insofern eine nichtklassische Maschine (vgl. Gotthard Günther, „Das Bewusstsein der Maschinen“,1963), allerdings mit dem Begriff der nichtarchimedischen Maschine), als er über ein eigenes Gedächtnis verfügt, dass ihm die gängige Input-Output-Mechanik der klassischen Maschine interveniert und den Computer zu Reaktionen befähigt, die den Benutzer nicht nur überraschen, sondern die ihm darüber hinaus umso unzugänglicher werden, je umfangreicher dieser Gedächtnisspeicher ist und ihr schneller darin gesucht und daraus Daten gewonnen werden können. Aber nicht nur das. Wie es Science-Fiction Romane und Filme seit vielen Jahren erforschen und darstellen, bekommen wir es voraussichtlich mit einer Entwicklung zu tun, die einer S-Kurve ähnelt, in der uns die Computer zuwächst also trivial erscheinen, dann immer unverständlicher werden und mit zunehmender Datenmenge und Bearbeitungsgeschwindigkeit schließlich immer selbstverständlicher werden, weil sie irgendwann einen Punkt erreichen, an dem wir sie als Kommunikationspartner so ernst nehmen, wie wir uns Menschen gegenseitig ernst nehmen. Ob es eine Entwicklung gibt, die auch darüber hinaus führt, ist, glaubt man Autoren wie Ray Kurzweil („The Age of Spiritual Machines“, 1999), mehr als wahrscheinlich, können wir jedoch hier offen lassen, weil es an unserem Ansatz nichts Wesentliches ändern.

Denn wesentlich ist uns, dass bereits das aktuelle Entwicklungsstadium dazu führt, dass wir es nach so vielen Jahrhunderten, in denen wir uns mithilfe der Wissenschaft von der Magie emanzipiert und die Hexen und Geister aus unserer Kommunikation vertrieben haben, erstmals wieder mit „komplexen Einheiten“, wie es so schön heißt zu tun bekommen, die keine Menschen sind und sich dennoch an der Kommunikation beteiligen. Und sie beteiligen sich aufgrund derselben Eigenschaften an der Kommunikation, die wir gelernt haben, Menschen zuzurechnen: Sie haben ein Gedächtnis, sie sind komplex vernetzt, sie verfügen über Selbstreferenz und sie können, vielleicht ist dies der gegenwärtig noch ungewisseste Punkt, Unterscheidungen treffen.

Was bedeutet das für die Kommunikation? Reicht es, dass wir uns darauf einstellen, dass wir in Zukunft auch von Computern kritisiert werden so wie wir es uns schon jetzt herauszunehmen, die Rechenergebnisse von Computern zu kritisieren, soweit wir dazu noch in der Lage sind? Bekommen wir es mit einer Postmoderne nach dem Muster der Moderne zu tun? Manuel Castells nimmt genau dies an. Ich habe daran jedoch meine Zweifel. Ich glaube, dass die gesellschaftliche Kommunikation im gleichsam mit Kommunizierende und Verbreitungsmedium des Computers nicht auf den Nenner eines Sinnüberschusses an Kritik gebracht werden kann. Und ich glaube erst recht nicht, dass es damit getan sein wird, unsere Gleichgewichtstechniken in punkto Individualität und Organisation, Politik und Wirtschaft, Kunst und Wissenschaft, Liebe und Religion gleichsam nur auf den neuesten Stand der Dinge zu bringen. Stattdessen schlage ich vor, dass wir die entstehende nächste Gesellschaft am Leitfaden eines Sinnüberschusses an Kontrolle beobachten.

Kritik heißt ja, darauf macht die Frankfurter Schule der Kritischen Theorie zu Recht immer wieder aufmerksam die Grundlagen für die Kritik jeweils mitzukommunizieren. Kritisieren darf man nur, wenn man sich auch kritisieren lässt. Darauf begründet sich ja die Erwartung der kritischen Theorie und vor ihr bereits des Pragmatismus im Gewande John Deweys, dass sich irgendwann die vernünftigen Verhältnisse als Eigenwert dessen, was die wechselseitige Kritik überlebt, dann doch noch herausstellen werden. Der Witz ist bloß, dass sich die Kommunikation im Medium des Computers schon wegen der Datenmenge und wegen der Verarbeitungsgeschwindigkeit diesem Modus der wechselseitigen Kritik entzieht. Spätestens jetzt lässt sich am Traum von Jürgen Habermas, dass sich die Oikosdespoten auf dem Marktplatz, dem seither vielbeschworenen öffentlichen Raum, treffen und durchaus agonal um die richtige Meinung streiten, nicht mehr festhalten. Auf der Öffentlichkeit werden wir nach wie vor angewiesen bleiben. Aber sie ist jetzt nicht mehr der Ort der Vernunft, sondern der Ort des Wechsels zwischen den Situationen., was wichtig genug ist, wenn man an der Idee der für Gesellschaft konstitutiven Freiheitsspielräume festhalten will.

Ohne dass wir sie mit diesem Vermögen sich selbst überlassen könnten, konfrontieren uns die Computer mit dem, was wir mangels eines besseren Wortes vielleicht am besten „Kontrollprojekte“ nennen können. Die Wertpapierhändler, Ärzte, Ingenieure, Soldaten und Internetsurfer an ihren Bildschirmen haben keine andere Chance, als zur Kenntnis zu nehmen, dass sich der Computer in seinem jeweiligen Netz seinen Reim auf die Dinge bereits gemacht hat und eine Handlungsempfehlung geben kann, deren Herkunft der Mensch an seinem Bildschirm nicht überprüfen kann und trotzdem ernst nehmen muss. Der Computer kontrolliert, womit er es zu tun hat, in jenem kybernetischen Sinne der Verarbeitung von Daten vor der Hintergrundfolie eigener und laufend aktualisierter Erwartungen. Er versteht nicht, und er braucht auch nicht zu verstehen, und er kann dennoch oder gerade deswegen kontrollieren.

Überall, wo Computer zum Einsatz kommen, bekommen wir es mit mehr oder minder weit reichenden Kontrollprojekten zu tun, die uns in vielen Fällen hochwillkommen sein werden, in manchen Fällen jedoch höchst suspekt, ähnlich, wie wir es mit der Kritik bislang auch gehalten haben. Die Struktur der Gesellschaft wird sich darauf einstellen und stellt sich bereits darauf ein. Wir haben den Computer eben nicht nach seiner Erfindung auf einige wenige Exemplare beschränkt, die, wie man es sich bei IBM in den 1940 Jahren dachte, den Rechenbedarf der ganzen Welt abdecken. Sondern wir haben die Computer zunächst in der Form der Mainframes (Grosscomputer) dann der Personal Computer und heute der allgegenwärtigen Steuerungschips profilieren lassen, ohne uns irgendeine Instanz vorstellen zu können, die dies hätte verhindern können, den allgemeinen Stromausfall natürlich ausgenommen.

Wir haben es bereits mit einer nächsten Gesellschaft zu tun, die die Verteilung und Verbreitung, die Unterscheidung und Verknüpfung der computergestützten Kontrollprojekte in Wirtschaft und Wissenschaft, Politik und Militär, Kunst und Erziehung, Medizin und Design unterstützt, wo sie nur kann. Übrigens ist dies nirgendwo entschieden worden, auch nicht in jenem Netz, dass der Filmemacher Lutz Dammbeck in seinem Film „Das Netz“, 2005) im Einverständnis mit amerikanischen Vorlagen zwischen den für die Ausformulierung der Kybernetik wichtigen Konferenzen der Macy Foundation, dem Pentagon, der NewYorker und kalifornischen Multimediaszene und dem Schicksal des „Unabombers“ gewoben hat.

Diese bereits etablierte und vielfältigen Anspruch genommene in Strukturform der nächsten Gesellschaft des selbstverständlichen Einbaus des Computers in eine Vielzahl von kommunikativen Verwendungen bedeutet für unsere Fragestellung, und damit komme ich zum Schluss, dass wir offensichtlich auch bereits über eine Kulturform verfügen, die uns in die Lage versetzt, mit den Anforderungen einer Kommunikation im Medium des Computers umzugehen, bevor wir auch nur realisiert haben, dass wir damit im Begriff verstehen, die moderne Gesellschaft hinter uns zu lassen. Das muss uns ja auch nicht wirklich interessieren. Gleichsam im Vorübergehen lassen wir die Annahme, dass es so etwas wie die moderne Gesellschaft als ausgezeichneten Zustand einer ihrer selbstmächtigen Form der Gesellschaft überhaupt jemals gegeben hat, in den Requisiten und Kostümfundus der Geschichte zurück sinken und stimmen mit Bruno Latour das Lied von der Moderne an, die niemals stattgefunden hat („Nous n’avons jamais été moderne“, 1994). Aber diese Reaktion ist übertrieben. Es gab die Moderne als Strukturform und als Kulturform der Gesellschaft. Es gibt sie jedoch nicht als Form, in der sich das Schicksal einer wie auch immer menschlichen Gesellschaft vollendet.

Worin besteht die Kulturform der nächsten Gesellschaft, wenn ihre Strukturform in der Ermöglichung von Sinnüberschüssen aus Kontrollprojekte besteht? Bislang ist es leichter, die Frage zu stellen, als sie zu beantworten, aber einige Anzeichen gibt es, die in eine bestimmte Richtung weisen. So weiß man dank der Arbeiten von Sherry Turkle („The Second Self“,1984; „Life on the Screen“, 1995) wie wir mit Vorgängen auf Computerbildschirmen umgehen, nämlich zum einen im Modus der Immersion, der leicht paradoxen Fähigkeit, sich mit dem Vermögen der Umsicht, der peripheren Wahrnehmung, auf das Geschehen auf dem Bildschirm zu konzentrieren und in seine Welt „einzutauchen“, wie man so sagt, und zum anderen im Modus des Flows, eines Ereignisflusses oder auch einer Prozesswahrnehmung, die auf Übersicht über das ganze verzichten kann und sich stattdessen auf den Moment im Kontext des vorherigen und nächsten Moments konzentriert.

Uns interessiert insbesondere der Modus des Flows, wenn hier finden wir wieder, was wir von dem Formkalkül der Systemtheorie bereits kennen, nämlich von jenem Begriff der „Form“, den George Spencer Brown in seinem Buch „Laws of Form“ (1969) entwickelt hat und der alle Eigenschaften aufweist, nach denen wir für unsere Kulturform der nächsten Gesellschaft suchen.

Sich in den Flow zu begeben in jenem durchaus kalifornischen Sinne einer gleichsam optimistischen, positiven Einstellung zur Entwicklung der Dinge auch und gerade dann, wenn man keine Ahnung hat, womit man es zu tun hat, basiert auf einer Fähigkeit für die die kritische Moderne nur größter Skepsis übrig hat, nämlich auf der Fähigkeit, sich auf den Moment im Kontext einerseits des nächsten Moments und andererseits einer aus den Augenwinkeln beobachteten unbekannten Welt einlassen zu können. Diese Fähigkeit ist doppelt verdächtig, weil sie zum einen auf die übliche Nennung von Zielen verzichtet, mit denen man in der Antike wie in der Moderne gelernt hat, sein Verhalten zu rechtfertigen und sich willig der Kritik auszusetzen, und weil sie zum anderen in der Lage ist, die Welt insgesamt unter dem Index des Nichtwissens auf sich beruhen zu lassen und die Bereitschaft zur Überraschung an die Stelle der Formulierung von Erwartungen treten zu lassen.

Wenn das an die Inhalte alter chinesischer Weisheitslehren erinnert, wie sie Francois Jullien in der kritischen Auseinandersetzung mit der europäischen Handlungslehre wieder zugänglich gemacht hat („Traité de l’éffacité, 1996), liegt nicht falsch, sollte jedoch bedenken, dass diese einer kosmologische bestimmten Schriftgesellschaft entsprachen, wie er aber erst jetzt mit einer eher ökologisch reflektierten nächsten Gesellschaft zu tun haben.

Die Pointe, auf die es mir ankommt und die man selbstverständlich, soviel Kritik muss sein, meiner spezifischen Perspektive zurechnen kann, besteht darin, dass dieser Modus des Flows, wenn ich mich nicht täusche, identisch ist mit jenen Rezepten zum Umgang mit Komplexität, die die Kybernetik erster Ordnung eines W.Ross Ashby und die Kybernetik zweiter Ordnung eines Heinz von Foerster längst formuliert haben (siehe W.Ross Ashby, „An Introduction to Cybernetics“, 1956; Heinz von Foerster, KybernEthik“ 1994).

Ich würde soweit gehen zu vermuten, dass es alles andere als ein Zufall ist, dass die Kybernetik und die Systemtheorie in den vierziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts die Erfindung und Erprobung des Computers punktgenau begleiteten. Kann man der Kybernetik erster Ordnung, der Steuerungslehre beobachteter Systeme, noch einen gewissen Übermut in der Entdeckung angeblicher Gesetze komplexer Systeme zuschreiben, die es ermöglichen, steuernd in das Weltgeschehen einzugreifen, so lassen spätestens die Kybernetik zweiter Ordnung, die Lehre von der Selbstorganisation beobachtender Systeme, und die Systemtheorie, die Theorie des Umgangs mit unzuverlässigen Systemen (vgl. Niklas Luhmann, „Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie“, 1996; Dirk Baecker, „Wozu Systeme“, 2001), diesen Übermut hinter sich und konzentrieren sich stattdessen auf das schwierige Geschäft eines Umgangs mit komplexen Systemen, der keine andere Basis als die ebenso riskante wie lernfähige Interaktion zwischen System und Beobachter.

Diese Systemtheorie ist der Kontext, in dem sich der Formbegriff von Spencer Brown als Kulturform der nächsten Gesellschaft begreifen und aus formulieren lässt. Zwar wird die Systemtheorie vor allem in ihrer soziologischen Fassung in den Jahren 1930-1980 zunächst fast ausschließlich im Modus der Moderne geschrieben, das heißt als Theorie der dynamisch stabilisierten modernen Gesellschaft ausgearbeitet, aber gleichzeitig reicht die allgemeine Systemtheorie mit den Konzepten der Selbstorganisation, der Autopoiesis und dann vor allem der Form doch auch bereits über diese Moderne hinaus. In den 1990er Jahren schließt die soziologische Systemtheorie an diese allgemeine Systemtheorie auf und drückt ihrerseits das Formkonzept in das Zentrum der Theoriearchitektur. Seither, so zumindest mein Eindruck, ist die soziologische Systemtheorie eine Art Basislager für den Aufstieg zur nächsten Gesellschaft.

Den Test auf dieser Vermutung wird man machen können, indem man sich das Schicksal des Formbegriffs anschaut. Der Formbegriff von Spencer Brown hat die Eigenschaften, die man jetzt braucht. Er formuliert die Anschlussbedingungen von Operationen im Zusammenhang eines offen gelassenen, unmarkierten Kontexts derart, dass eine fallweise Ausarbeitung des Verständnisses, der Markierung, dieses Kontextes zwar möglich, aber nicht zwingend ist. Der Formbegriff bringt, wenn man so will, die so genannte Wissensgesellschaft als Nichtwissensgesellschaft auf den Punkt und liefert damit die Grundlage für die Beschreibung einer nächsten Gesellschaft, die man mit Referenz vor Claude E. Shannon auch als „Informationsgesellschaft“ verstehen kann. In dem Moment, indem man es mit dem Überschuss von Kontrollprojekten zu tun hat und in dem diese Kontrollprojekte sowohl technologischer als auch ökologischer, sowohl biologischer als auch sozialer Art sein können, braucht man ein Verständnis der Art und Weise, wie „Possen“ aller Art, mit den passenden Ausdruck von Antonio Negri und Michael Hardt („Empire“, 2000, S. 408), sich die Informationen ebenso rekursiv wie iterativ, ebenso strukturdeterminiert wie nichtlinear, ebenso evolutionär wie fraktal selbst erarbeiten, die sie für ihre eigene Reproduktion brauchen. Shannon hat für dieses Verständnis nicht nur die syntaktischen und pragmatischen, sondern in gegen seinem Selbstverständnis auch die semantischen Grundlagen gelegt, indem er jede Informationsverarbeitung als Operation der Konstruktion eines Kontextes vor dem Hintergrund eines nicht mehr substanziellen, ja nicht einmal funktionalen, sondern nur noch statistischen Weltverständnisses konzipiert hat.

Die Statistik erweist sich als der Inbegriff des Kontingenzwissens in dem Moment, in dem die Morphogenese, die Entstehung von Formen, deswegen möglich bleibt, weil die lose Koppelung der Ereignisse die Grundlage ihrer Rekombination ist, so kurz auch möglicherweise die Frist sein mag, die einer einzelnen Form vergönnt ist. Aber die Statistik ist der für die nächste Gesellschaft tauglicher Begriff des Kontingenzwissens nur dann, wenn wir lernen, sie mit dem Formkalkül zusammenzudenken und vor diesem Hintergrund darauf zu achten, welche Kontrollprojekte mit welchem Zugriff auf die Welt ihre eigene Wirklichkeit zu schaffen vermögen.

Kontrollprojekte bestehen dann nur noch, aber für sie selbst und für Beobachter nachvollziehbar, in der Vernetzung und Verschaltung von Kaskaden von Unterscheidungen. Elektroingenieure wird das nicht überraschen. Und wir werden uns anschauen müssen, wie und wo wir diese Projekte welche Art von Energie gewinnen. Unter Strom stehen sie alle. Aber ob und wie diese gemessen werden kann, ist einstweilen offen. - das ist ein denkbar allgemeiner Ausgangspunkt. Aber in dieser Allgemeinheit mag er geeignet sein, die Emergenz einer Kulturform der nächsten Gesellschaft zu beobachten.

Mit der Figur der unbekannten Zukunft der Moderne hat die Figur der Form es gemeinsam, dass sie die Aufmerksamkeit auf die Gegenwart lenkt, ohne die sie je mit sich selbst identisch zu setzen. Im Korrelat einer unbekannten Zukunft beziehungsweise einer unbekannten Außenseite der Form bestimmt sich der jeweils nächste Schritt als so gegenwärtig wie vermittelt.

Denn dass die Zukunft unbekannt und die Außenseite unbestimmt sind, erübrigt die Beobachtung nicht, sondern setzt sie erst frei. Nur so kann sie beginnen, sich in präziser Rekursion und offener Iteration in den Medien zu bestimmen, die sie vorfindet. Und natürlich bleibt es auch in der nächsten Gesellschaft bei der unbekannten Zukunft. Zugleich jedoch
fangen wir an zu sehen, dass es sich bei dieser unbekannten Zukunft immer auch um eine Stellvertreterfigur gehandelt hat, für den unbekannten Anderen, für die unbekannten Sachverhalte, ja sogar für das unbekannte Ich. Es ist eine Zumutung, so zu denken, aber es ist auch die Grundlage jeder Zivilisation.

Beitrag zum 2. Symposium für angewandte Kulturreflexion, „Zukunftsmusik: Was bleibt vom Hype?“, Universität Witten, 2007

Dirk Baecker

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