Triff eine Unterscheidung, und Du erschaffst ein Universum

Felix Lau:Die Paradoxie der Form, 2005: pg. 195

For my part, when I enter most intimately into what I call myself,
I always stumble on some particular perception or other,
Of heat or cold, light or shade love or hatred, pain or pleasure.
I never can observe anything but the perception.
David Hume

The Embodied Mind, Varela, Thompson, Rosch, 1991: pg 59/60

Diese Zitatensammlung versucht eine Synthese zwischen „The Embodied Mind (F. Varela, E. Thompson, 1991, MIT Press) und „Die Paradoxie der Form“ (Felix Lau, 2005, Carl-Auer-Systeme Verlag) herzustellen. Die beiden Argumentationswege kommen von so unterschiedlichen Richtungen, berühren sich da und dort – und verstärken einander dadurch. Gelingt es dies nachvollziehbar zu machen? Wie steht es um die Übersetzung der abstrakten Auseinandersetzung in den Alltag?

Der “unmarked space” – das Dao: Der Anfang von Himmel und Erde ist namenlos. Lau, 2005: pg. 32

„dem seienden entsprangen alle dinge der welt,
das seiende - es entsprang dem nichtseienden“
Lau, 2005: pg. 183: Laudse: Abschnitt 1

(Lau, 2005: pg. 32) Der Satz besagt, dass der Urgrund der folgenden Ausführungen, also der „Zustand“ noch vor dem Ausgangspunkt des Kalküls ([Lau, 2005: Glossar:] Kalkül, der: Der Begriff „Kalkül“ bezeichnet ein Verfahren zur Erzeugung von Zeichenreihen oder mathematischen Sätzen nach bestimmten Regeln, die dem Kalkül als Grundsätze oder „Axiome“ voranstehen. Unterschiedslosigkeit ist. 
) Denn: Wir können den Anfang von Himmel und Erde als ein Bild für die anfängliche, grundlegende Unterscheidung für ein Universum, wie George Spencer Brown das nennt, identifizieren. Wenn der Anfang namenlos ist, gibt es kein Motiv für eine Unterscheidung, er ist ununterschieden. Denn ein Name zeigt immer etwas in Unterscheidung zu anderem an, was eben nicht mit dem Namen gemeint ist. Und umgekehrt: Wenn der Anfang von Himmel und Erde unterschieden wäre, müsste etwas auf diesen Unterschied hinweisen; es bräuchte einen Namen oder eine Anzeige (Bezeichnung), um den Unterschied festzustellen. Wenn es diese(n) nicht gibt, kann der namenlose Ur-Anfang auch nicht unterschieden sein.

(Lau, 2005: pg. 170:) Medium der Form ist die Leere. [brauchbare Analogie, jedoch weit loser, flexibler - operativer: wie Sand (Medium) für Fußspuren (Form):] (Der Begriff der Leere bezeichnet die völlige Abwesenheit jeden Unterschiedes. (...) Keine Beschreibung kann Leere wiedergeben. Die Leere „ist“ wie das Universum ohne wahrnehmenden Beobachter/Sinnesapparat. Leere meint: keine Etwas-heit, in der Leere kann auf nichts zugegriffen werden, weil nichts angezeigt ist, weil nichts unterschieden ist. Leere ist Offenheit für die Verletzung durch einen Beobachter, durch eine Unterscheidung. Leere ist das Medium für Form.

(Lau, 2005: pg. 170) Daher kommt die buddhistische Weisheit: „Form ist Leere, Leere ist Form.“

(Lau, 2005: pg. 95: WWDa ein Beobachter nicht existent ist, ohne Unterscheidungen zu treffen, ist ihm der unterschiedlose empty space verborgen. Erst durch den Akt des Unterscheidens wird ihm der Raum seiner Unterscheidungen zugänglich, und zwar ausschließlich als unterschiedener Raum.

(Lau, 2005: pg. 32) Im Folgenden wird unter „Eintritt“ (entry) das Treffen einer (ersten) Unterscheidung verstanden. Der Begriff veranschaulicht ein Durchschreiten, eine Veränderung, ein Losgehen oder Anfangen. Beim Eintreten wird eine Grenze überschritten. Zudem verweist der Begriff auf eine Tätigkeit, da immer jemand eintritt, sowie auf jemanden, der die Grenze kreuzt, und schließlich auf eine eigene Aktivität, da man nicht eingetreten werden kann.

Die Form Unterscheiden – Anzeigen – Bezeichnen

Die Konzeption der Form liegt im Verlangen zu unterscheiden.
Lau, 2005: pg. 104: George Spencer Brown , 1997: pg. 60

(Lau, 2005: pg. 34) Mit der anfänglichen Unterscheidung zwischen Unterscheidung und Anzeige wird eine Asymmetrie in die ursprüngliche „Namenlosigkeit“ oder Unterschiedlosigkeit gebracht. Die totale Symmetrie der Leere des Namenlosen Uranfangs (der Anfang von Himmel und Erde) wird gebrochen. Es ist diese Unterscheidung die Laws of Form einsetzen, weil sie die allgeimeinste ist. Jede andere Unterscheidung würde implizit die Unterscheidung zwischen Unterscheidung und Bezeichnung mitführen. Die Idee und jedes Konzept ist ja einerseits von anderen Ideen und Konzepten unterschieden, und andererseits führt auch jede Idee und jedes Konzept seine stille Seite mit, als das, was es nicht ist.

(Lau, 2005: pg. 35) Die Ideen der Unterscheidung und der Anzeige werden voneinander unterschieden und sie werden bezeichnet (nicht nur angezeigt). Der Gebrauch dieser Unterscheidung verdeckt ihre Einheit. (...) Ein Beobachter schenkt einer Seite der Unterscheidung mehr Aufmerksamkeit als der anderen. Von daher leuchtet es ein, dass mit einer Anzeige noch nicht unbedingt der Gebrauch eines Namens gemeint ist. Das heißt, um die Welt als unterschiedene zu erkennen, bedarf es nicht notwendigerweise einer symbolischen, die Welt repräsentierenden Ebene. (Das „Zeichen“ markiert eben nicht außerhalb der wahrgenommenen Welt, das „Zeichen“ ist die Welt.)

Die Unterscheidung

(Lau, 2005: pg. 40) Die Definition der Unterscheidung: Eine Definition ist eine Bestimmung aufgrund einer Grenzziehung, also einer Unterscheidung. Insofern legt die Definition der Unterscheidung auch fest, was eine Definition ist. Unterscheidung und Definition sind (letztlich beliebige, nur von einem Beobachter abhängende) Setzungen, für die mit George Spencer Brown gilt: (Spencer-Brown, 1997: pg. 1) 
„Definition: Unterscheidung ist perfekte Be-Inhaltung.“ (Spencer-Brown, 1969: pg. 1) „Definition: Distinction is perfect continence.“ Aus den Ideen der Unterscheidung und der Anzeige sowie der Definition ergeben sich zwei Aspekte: Eine Unterscheidung zu treffen meint zum einen immer, eine Grenze so zu kreuzen, dass man von der Innenseite, der angezeigten Seite, in den Raum gelangt, der durch die Markierung bezeichnet ist, und zum anderen, durch die Anzeige die Unterscheidung zu markieren. Das englische, von George Spencer Brown für die Markierung einer Unterscheidung verwendete Wort cross führt diese beiden Aspekte explizit mit. Man kann es als Substantiv wie als Verb lesen. 
Als Unterscheidung steht das cross für die Aufforderung, die Grenze zu kreuzen.
Als Anzeige steht das cross für die Anwesenheit einer Markierung der Unterscheidung, im Gegensatz zur Abwesenheit.

(Lau, 2005: pg. 40) Das Besondere an den „Laws of Form“ ist, dass sie etwas ganz und gar Allgemeines, also gerade nichts Besonderes, veranschaulichen. Ihr spezielles Thema ist das Allgemeine, das Alltägliche und deshalb leicht aus den Augen zu verlierende Immer-Gegenwärtige: das Treffen von Unterscheidungen.

Eine Unterscheidung treffen

(Lau, 2005, pg. 36) Es ist in dem Zusammenhang mit der Unterscheidung zwischen „Zeiger“ und „Zeichen“ aufschlussreich, zwischen Treffen einer Unterscheidung und der Vorstellung einer Unterscheidung zu unterscheiden. Wenn man eine Unterscheidung trifft, zeigt man eine ihrer Seiten an. Und die Unterscheidung, das heißt die Einheit der beiden Seiten, verschwindet aus dem Blickfeld. Oder mit anderen Worten: Das Treffen einer Entscheidung kann nie bewusst, also gedanklich miterlebt werden. Es geschieht jetzt. Das kann man nur mit einer weiteren Unterscheidung beobachten – und dass man beobachtet wiederum nur mit einer weiteren Beobachtung, die eine Unterscheidung trifft, erkannt werden. Stellt man sich eine Unterscheidung vor, wie zum Beispiel die zwischen gut und böse,, ist die Unterscheidung selbst angezeigt (und auch bezeichnet da man beide Seiten kennt); die vorgestellte Unterscheidung wird von anderen (unangezeigten) Unterscheidungen unterschieden. Eine Unterscheidung zu treffen heißt nicht eine Unterscheidung ins Bewusstsein zu rufen. Dann kennt man immer beide Seiten, aber man trifft die Unterscheidung eben nicht, sondern man stellt sie sich vor und trifft dabei eine andere Unterscheidung, die mit der momentanen Aktivität des Bewusstseins einhergeht: Man unterscheidet Unterscheidungen.

(Lau, 2005, pg. 36) Der Akt des Unterscheidens allein erzeugt noch keine Asymmetrie und setzt nur den Unterschied zwischen Unterschiedenem und Nicht-Unterschiedenem. Die Unterscheidung ohne Anwesenheit einer Anzeige trifft also noch keine konkrete Unterscheidung; wenn man so will, weiß man noch nicht, welche Unterscheidung es ist. Die Idee der Unterscheidung für sich erzeugt also noch keine Ordnung im Raum und gibt keine Präferenz für eine der Seiten an, solange ihr das Motiv für eine Hervorhebung, für eine Anzeige fehlt (und solange das Motiv fehlt, wird die Unterscheidung nicht getroffen). Deshalb macht eine Unterscheidung nur einen Unterschied, wenn auch eine Anzeige auftritt. Durch diese wird die Unterscheidung Asymmetrisiert, denn es wird nur eine angezeigt und an diese Seite kann mit weiteren Unterscheidungen angeschlossen werden.

(Lau, 2005, pg. 37) Eine Anzeige meint immer dieses, das Angezeigte, und nicht anderes. Das heißt, wenn unterschieden wird, wird eine Anzeige herangezogen. Eine Anzeige kann nicht alles anzeigen – oder höchstens in Abgrenzung von nichts. Deshalb ist eine Unterscheidung Bedingung der Möglichkeit für eine Anzeige. Umgekehrt formuliert, gehen aber auch mit einer Anzeige zwei Seiten einher, eben die angezeigte und die unangezeigte, und von daher ist ebenso eine Anzeige die Bedingung der Möglichkeit für eine Unterscheidung. Das heißt aber nicht, dass Unterscheidung und Anzeige identisch wären. Sie gehen zwar jeweils miteinander einher, bleiben aber dennoch klar unterschieden. Das Auftreten von Unterscheidung und Anzeige vollzieht sich nicht in der Logik des Nacheinander, sondern ist als gegenseitig bedingtes Entstehungsverhältnis zu denken.

(Lau, 2005: pg. 37: Dirk Baecker, 1993, Probleme der Form: pg. 1) Wie Dirk Baecker hervorhebt, ist „die Asymmetrie die Bedingung schlechthin für Anschlussfähigkeit.“

(Lau, 2005, pg. 38) Wenn keine Unterscheidung getroffen wird, geschieht nichts, niemand kann einen Unterschied feststellen. Es kann keine Beobachtung, kein Gedanke und keine Kommunikation stattfinden bzw. anschließen und es macht wenig Sinn, davon zu sprechen, dass doch etwas passiert.

(Lau, 2005, pg. 38) Wenn eine Unterscheidung getroffen wird, folgt der ganze Rest unausweichlich. Ohne das Verlangen – und das heißt auch: ohne ein Motiv – zu unterscheiden, kommt es nicht zu Form und ebenso nicht zur vorliegenden Kalkulation, mit der auch bestimmte Unterscheidungen getroffen und bestimmte Motive verfolgt werden. Dieses Verlangen ist Voraussetzung für alles. Und wie jedes Verlangen ist es ein Verlangen von jemandem.

Beobachten

(Humberto Maturana, Bernhard Pörksen, Vom Sein zum Tun, 2002, Carl-Auer-Systeme: pg. 34) „Beobachten verstehe ich als eine ganz und gar menschliche Operation, die Sprache benötigt und ein Bewusstsein dafür voraussetzt, dass man gerade beobachtet. (...) Er [der Beobachter] macht sich bewusst, dass er eine Unterscheidung gebraucht, um etwas zu unterscheiden, und er ist sich darüber im Klaren, dass er etwas sieht und wahrnimmt. Wer also einfach nur aus dem Fenster schaut, den würde ich nicht als Beobachter bezeichnen.

(Lau, 2005, pg. 38) Die Einheit von Unterscheidung/Anzeige ist Beobachtung; das, was immer gerade jetzt geschieht. Denn wenn man beobachtet, trifft man Unterscheidungen und bezieht sich eben immer auf eine Seite einer Unterscheidung.

(Lau, 2005, pg. 38) Obwohl also die Ideen der Unterscheidung und der Anzeige simultan und gleichberechtigt zusammenhängen, fährt George Spencer Brown im zweiten Satz fort mit (In Lau, 2005 pg. 38 : George Spencer Brown 1969, “Laws of Form”: pg. 1) : „Wir nehmen daher die Form der Unterscheidung für die Form.“ 
„We take, therefore, the form of distinction for the form.“

Simultanes Auftreten von Unterscheidung und Anzeige ist Beobachtung

(Lau, 2005: pg 38: George Spencer Brown 1969, “Laws of Form”: pg. 1) Die Entscheidung, die Form der Unterscheidung anstatt die Form der Anzeige als Form zu wählen, ist an sich willkürlich und hat rein pragmatische Gründe, denn wie wir sahen, liegt auch jeder Unterscheidung eine Anzeige zugrunde.

Ganz im selben Sinne zitierter Aussage von George Spencer Brown, merkt Ranulph Glanville an, dass sich die Form (im Sinne: Einheit) der Anzeige für die Form eignete, da wir das, was unterschieden werden will, auch anzeigt sein muss (Lau, 2005: pg. 38: Ranulph Glanville, Merve Berlin, 1988, „Objekte“ : pg. 167). Die ersten Sätze der Laws of Form könnten also auch lauten "Wir nehmen die Idee der Unterscheidung und die Idee der Anzeige als gegeben an, und dass wir keine Unterscheidung treffen können, ohne eine Anzeige vorzunehmen. Wir nehmen daher die Form der Anzeige für die Form".

(Lau, 2005, pg. 39) Noch einmal: Es geht also mit einer Unterscheidung, die getroffen wird, unmittelbar eine Anzeige einher, die ja gewissermaßen erst anzeigt, welche Unterscheidung es denn ist. Gleichzeitig ist eine Unterscheidung nur brauchbar, kann nur getroffen werden, wenn auch angezeigt wird. 
Eine Anzeige ist nicht zu verwechseln mit einem Namen, der eine elaborierte Form der Anzeige ist. 
Wir finden also in der Unterscheidung und der Anzeige zwei Aspekte einer Einheit, und diese Einheit, das heißt ihr gemeinsames, simultanes Auftreten ist Beobachtung. 
Nichtsdestotrotz kann man die Funktion dieser beiden Aspekte für Beobachtung getrennt betrachten – oder vielmehr: man kann sie nur beobachten, indem man sie trennt. Mit der Trennung der beiden Aspekte wird jedoch verdeckt, dass sie sich gegenseitig bedingen und insofern mit jedem von ihnen der andere vorausgesetzt ist.

(Lau, 2005, pg. 108) Unterscheiden-und-Anzeigen ist Beobachten: Dies heißt, dass, um überhaupt eine Unterscheidung treffen zu können, immer schon „jemand“ gegeben sein muss, der sie trifft: der Beobachter.

Der Beobachter

Jede Beschreibung ist die Beschreibung eines Beobachters. Und jede Unterscheidung ist die Unterscheidung eines Beobachters. Das, was der Fall ist, ist immer für einen Beobachter der Fall.
Lau, 2005: pg. George Spencer Brown, 1997, pg.

(Lau, 2005, pgs. 108) Der Beobachter „entsteht“, indem er simultan verschiedene Unterscheidungen trifft und zugleich sein Verhalten zu und mit diesen bestimmt. Das „zugleich“ drückt aus, dass das Leben und das Unterscheidungen-Treffen nicht verschieden voneinander sind. Ein Beobachter kann als ein Unterscheidungen treffender „Ort“ charakterisiert werden, wenn beachtet wird, dass der „Ort“ kein räumlicher ist, da der Raum ebenso wie die Zeit Konstruktion dieses Ortes sind; Raum und Zeit sind nur in der Existenz eines Beobachters gegenwärtig. 
Ebenso haben wir Unterscheidungen das Charakteristikum zugeordnet, dass sie in einem die zwei Seiten und sich selbst erschaffen. Der „Ort“, in dem Unterscheidungen getroffen werden, ist dann ein (selbstreflexives) Wesen, wenn es immer auch zwischen sich und anderem unterscheidet. Tatsächlich gibt es keinen Beobachter, der nur bisweilen Unterscheidungen trifft und sich nur dann zu ihnen verhält, wenn er will. 
Da ein Beobachter nicht existent ist, ohne Unterscheidungen zu treffen, ist ihm der unterschiedslose empty space verborgen. Erst durch den Akt der Unterscheidung wird ihm der Raum seiner Unterscheidungen zugänglich, und zwar ausschließlich als unterschiedener Raum. (...) (Spencer-Brown, 1997: pg. 66) „Nun sehen wir, dass die erste Unterscheidung, die Markierung und der Beobachter nicht nur austauschbar sind, sondern, in der Form, identisch.“ Die erste Unterscheidung, die schon immer getroffen ist, ist der Beobachter selbst. Diese erste Unterscheidung unterscheidet zwischen selbst (Beobachter) und anderem (Beobachtetem). Anhand dessen können wir die erste konstruktive Anweisung:

(Lau, 2005, pg. 108) „Triff eine Unterscheidung“ auch begreifen als: „Sei ein Beobachter“.

(Lau, 2005, pg. 108) Dabei ist augenscheinlich, dass wir beide Aufforderungen schon (immer) befolgen. Deshalb können wir im Kalkül erkennen, was wir schon immer tun und welchen Gesetzen wir folgen. Eine Formulierung, die die philosophischen Konsequenzen vorbereitet, lautet: Form ist Beobachtung, Beobachtung ist Form.

(Lau, 2005, pg. 108) Da es zur Konstitution eines Beobachters gehört, Unterscheidungen zu treffen, existiert er vor dem Akt des Unterscheidens nicht. 
Im Vollzug des Unterscheidens erzeugt sich der Unterscheidende.

„Existenz ist eine Selektive Blindheit“ (Lau, 2005:180:Spencer Brown, 1997: pg. 191)

Wir bemerken eine Seite einer Ding-Grenze um den Preis, einer anderen weniger Aufmerksamkeit zu widmen.

Lau, 2005: pg. 180: Spencer-Brown, 1997: pg. 191

(Lau, 2005, pg. 180) Solange die Unterscheidung aufrechterhalten wird, indem den Seiten unterschiedliche Werte zugeordnet werden, infolge derer sie unterschiedlich aufmerksam behandelt werden, solange ist der Beobachter blind für die unbeobachtete Seite und für andere Unterscheidungen. Und nicht nur das – er könnte es ja immerhin nachholen –, er ist vor allem blind dafür, dass er die Unterscheidungen, die er trifft, trifft.

(Lau, 2005, pg. 181) Dabei hat der Beobachter keinen Defekt, weil er mit jeder Sicht Blindheit schafft, sondern die Blindheit ist seine Technik, die seine Sicht erst ermöglicht. Er ist nicht blind im Sinne einer Behinderung, sondern vielmehr ein „Blindseher“. Um etwas zu sehen, muss der Beobachter nicht nur alles andere unberücksichtigt lassen; er kann prinzipiell nicht sehen, wie er es macht, dass er sieht, was er sieht.

(Lau, 2005, pg. 181) Vor dem Hindergrund des Konzeptes der selektiven Blindheit meint „Existenz“, dass ein Beobachter existiert, der durch seine Beobachtung „Existenz“ hervorbringt. Nur ein Beobachter kann überhaupt selektiv blind sein. Und sobald ein Beobachter existiert, also beobachtet, existiert die Unterscheidung zwischen Beobachter und Beobachtetem. Diese Unterscheidung ist dann „in Gebrauch“ und ko-produziert das Nicht-erkennen das heißt, dass und wie sie in Gebrauch ist. Sie verschließt die Möglichkeit, die Einheit der Seiten zu sehen; zu erleben, dass Seher und Gesehenes keinen Unterschied machen.

Der „re- entry“ - Wieder-Eintritt in die Form

(Lau, 2005, pg. 88) Für die mathematische Form, mit der der imaginäre Wert entdeckt wird, prägte George Spencer Brown den Begriff re-entry (Wieder-Eintritt): 
Eine Unterscheidung wird auf ihrer bezeichneten Seite in sich selbst wieder eingeführt. Sie ist dann einerseits die getroffene, gerade verwendete Unterscheidung, die Grundlage einer Beobachtung, aber auch der Gegenstand der Beobachtung. In der oben erwähnten Terminologie können wir formulieren, dass die Unterscheidung einerseits getroffen und andererseits vorgestellt wird. 

Niklas Luhmann spricht dabei vom re-entry der Unterscheidung in das Unterschiedene. So führt ein re-entry beispielsweise zu Fragen wie: Ist die Unterscheidung zwischen wahr und falsch selbst wahr oder falsch? Ist die Unterscheidung zwischen gerecht und ungerecht selbst denn überhaupt gerecht?

(Lau, 2005, pg. 88) Der zweite Bezug rührt daher, dass eine Unterscheidung von jemandem gesehen wird. 

Wenn eine Unterscheidung getroffen ist, kann der Beobachter sie mit weiteren Beobachtungen (die auf weiteren Unterscheidungen beruhen) sehen. Die Unterscheidung ist dann außerhalb des Beobachters, weshalb er sie von außen betrachten kann. 

Beim Treffen einer Unterscheidung wird die Grenze in den markierten Raum hinein gekreuzt. Beim Sehen (wie beim Vorstellen) einer Unterscheidung geschieht mit ihr nichts. Der Beobachter sieht lediglich, dass die Unterscheidung etwas ein- und anderes ausschließt.

(Lau, 2005, pg. 88) Nur mit der Figur des re-entry ist (Selbst-)Reflexion möglich, denn nur so ist es möglich, sich intern wie von außen zu beobachten. Auch Selbstreferenzen wie die Erforschung der Forschung, die Liebe der Liebe oder das Erlernen des Lernens etc. sind durch einen re-entry beschreibbar.

(Lau, 2005, pg. 102) Der re-entry der Form in die Form: Mit dem 12. Kapitel (der Laws of Form) wird der Indikationenkalkül inhaltlich nicht fortgeführt, und deshalb schreibt George Spencer Brown am Ende des 11. Kapitels: (Spencer Brown 1997: pg. 59) „Bevor wir Abschied nehmen, kehren wir zurück, um einen letzten Blick auf die Vereinbarung zu werfen, mit der der Bericht begonnen wurde.“ 
Im 11. Kapitel der Laws of Form beobachteten wir Ausdrücke, die die Eigenschaft haben, dass Teilausdrücke von ihnen mit dem Gesamtausdruck identisch sind. Die Figur des re-entry des 12. Kapitels symbolisiert diese Beschaffenheit auf einer basalen, un-formalen Ebene, indem in ihr die Form der Unterscheidung auf der Innenseite der Unterscheidung beobachtet wird. 

Mit der Verwendung des re-entry im 12. Kapitel setzen wir auf einer beobachtenden Ebene die Bedingungen des Kalküls in ihn selbst ein. 
Der re-entry, wie er im vorangehenden Abschnitt dargestellt wurde, bezieht sich auf eine Unterscheidung bzw. auf eine bestimmte Form.

 Der re-entry, wie er nun vorgeführt wird, bezieht sich auf die Form als solche. 
Es ist ein spezieller re-entry: der re-entry der Form in die Form. 

Wie wir im Folgenden sehen werden, können wir davon sprechen, 

dass mit dem Wieder-Eintritt eine "Beobachterposition" eingenommen wird, mit der wir hinter den Eintritt zurückgehen und von dort die Legitimität des Eintrittes begründen können.

(Lau, 2005: 103: Spencer Brown, 1997: 88f. bzw. 1969: 102f) ... Einführung und Entdeckung des Beobachters. 

Denn durch den Beobachter kann die Form (der Unterscheidung) gesehen werden, kann die Form in die Form eintreten. Das heißt, dass die Unterscheidung in sich selbst eintritt. Und der Beobachter hat die Form des re-entry. 

In den Anmerkungen zum Haupttext der Laws of Form wird bildlich veranschaulicht, warum es wichtig ist, die Beobachterposition mit einzubeziehen. Wir müssen anzeigen, wo der Beobachter in Beziehung zu einem Ausdruck stehen soll, damit der Ausdruck eindeutig ist. Es zeigt sich: Wenn wir zwei Seiten in einem Raum unterscheiden und den Beobachter zu diesen in Bezug setzen, erhalten wir die Gesetze, die die anfänglichen Axiome des Kalküls darstellen. Nur mit Hilfe des re-entry der Form in die Form kann der Beobachter erkennen, wie er die Welt sieht.

(Lau, 2005, pg. 95) Es ist offenkundig, dass unsere Welt ohne Selbstbezüglichkeit unvorstellbar ist, nicht zuletzt vor dem Hintergrund diverser Forschungsansätze und -ergebnisse aus den letzten Jahrzehnten.


Beobachtungen zweiter Ordnung und die Selbstparadoxierung der Beobachtung

(Lau, 2005, pg. 180/181) Das aktuelle Getroffensein einer Unterscheidung kann ein Beobachter nur mittels einer weiteren Unterscheidung einer weiteren Beobachtung erkennen – und dann sieht er nicht mehr die aktuelle, sondern eine vergangene Unterscheidung.

(Niklas Luhmann, Aufsätze und Reden, Reclam, 2001: pg. 251/252) Eine Beobachtung zu beobachten meint, die vom Beobachter erster Ordnung getroffene Unterscheidung zu sehen; das heißt zu sehen wie ein Beobachter beobachtet.

(Niklas Luhmann, Aufsätze und Reden, Reclam, 2001: pg. 251/252) Verschiedene Beobachter legen verschiedene Schnitte in die Welt und unterscheiden verschieden, benutzen also verschieden Formen, konstruieren die Welt nicht als Universum, sondern als Multiversum. (...) Auf einer Ebene der Beobachtung zweiter Ordnung kann man dann sehen und sagen, dass es verschiedene Befehle gibt; und mehr noch: dass die Paradoxie der Form überhaupt nur dadurch entsteht, dass ein Beobachter versucht, Einheit und Unterschied zugleich zu beobachten. Ein Beobachter zweiter Ordnung kann also sehen, dass ein anderer Beobachter auf dieses Problem aufläuft, wenn er versucht Einheit und Unterschied zugleich zu beobachten. Nur ist auch ein Beobachter zweiter Ordnung ein Beobachter, denn er muss ja einen Beobachter unterscheiden und bezeichnen den er zu unterscheiden gedenkt. (...) Die Selbstparadoxierung allen Beobachtens ohne Ausnahme (und Gott ist nicht die Ausnahme, sondern das Prinzip) führt dazu, dass der Beobachter nicht mehr wissen kann wo er steht, wohl aber wissen kann wie er sich bewegt. Es bleibt ihm nur die Faktizität seiner Individualität, die Art und Weise wie er der Weisung gehorcht: draw a distinction.

Selbstbeobachtungen: re-entry, der imaginäre Wert und der Faktor „Zeit

„Wir weichen aus in den Tunnel, und das heißt: in die Zeit.“

Lau, 2005, pg. 93: Dirk Baecker, Probleme der Form, Suhrkamp, 1993

(Lau, 2005: pg. 96) Die Figur des re-entry verweist gerade auf die Einheit der zwei Seiten und damit auf deren voneinander abhängigem Bestehen. Sie haben nicht nur eine gemeinsame Grenze. Man gelangt von einer auf die andere Seite trotz und wegen der Trennung.

(Lau, 2005: pg. 93) Die paradoxe (Zur Paradoxie: Paradoxien treten auf, wenn eine Unterscheidung auf der unangezeigten Seite in eben dieser Unterscheidung wieder eingeführt wird. [Lau, 2005: Glossar, S. 200]) zu lösen. , von der einen auf die andere Seite der Situation, wie sie die Oszillatorfunktion darstellt, kann mit den Mitteln die der Kalkül mit den Gleichungen ersten Grades bereit stellt nicht gelöst werden. Weder ist die eine der Seiten die Lösung noch beide oder keine. Deshalb wird ein völlig neues Konzept eingeführt, ein Konzept, das die paradoxe Situation in ein Nacheinander der Zustände auflöst. In einer endlosen Oszillation wechselt die Markierung zwischen den beiden Werten.

(Lau, 2005: pg. 95: Baraldi, Corsi, Esposito, Glossar zu Luhmanns Theorie Sozialer Systeme, 1998: 152) Der unendliche Ausdruck o muss unentwegt verlängert werden, um die Bedingung zu erfüllen, Weil der Vorgang ohne Ende verläuft, setzt er sich zeitlos fort, weil der imaginäre Zustand der Form nicht im Raum lösbar ist, auf des anderen Seite tilgt er den Unterschied, den Zeit macht, da sich für ihn nie ändert, dass er sich stets verändert, und er wird zeitlos. Unendlichkeit und Zeitlosigkeit entstehen zugleich als die Seiten der Grenze der Zeit. (...) Es ist einleuchtend, dass eine Veränderung nur erkannt werden kann, wenn ein „Medium“ daran beteiligt ist, in dem die Veränderung stattfindet: die Zeit. (...) Dadurch, dass es die gleiche Unterscheidung ist, die auf sich selbst angewendet wird, entsteht eine Situation, „in der die Unterscheidung gleichzeitig dieselbe (als besondere Unterscheidung der Operationen dieses Systems) und eine andere (als beobachtete Unterscheidung) ist.“

(Lau, 2005: pg. 95) Im re-entry sind die systemeigene Entscheidung und die aktuelle Unterscheidung, die beobachtete und die beobachtete identisch. Dank des Rekurses auf die Zeit ist das System dazu, die Operation der Unterscheidung als Teil seiner selbst zu behandeln. So wird sichtbar, dass eine Unterscheidung auf zwei Ebenen vorkommt: als aktuell beobachtete Operation und als der Gegenstand der Operation.

(Lau, 2005: pgs. 116-133) Damit ändert sich die Definition der Unterscheidung. Mit dem imaginären Wert wird eine Grenze zwischen den Seiten eine Unterscheidung unterwandert. Eine Unterscheidung, die in sich selbst auf einer ihrer Seiten wieder vorkommt, trennt ihre beiden Seiten nicht mehr perfekt, da man von einer Seite auf die andere gelangt, ohne die Grenze zu kreuzen. Das Bild des Tunnels symbolisiert genau dies: auf die andere Seite gelangen, ohne [die Grenze] zu kreuzen Spencer Browns “cross”: Ist der Name für das Symbol der Unterscheidung und für die Anweisung, die Grenze zu kreuzen [in der Art, dass Mitgeführtes zum Angezeigten wird]. (Lau, 2005: Glossar, S. 200), aber dafür Zeit in Anspruch zu nehmen. (...) In der Zeit kann die Grenze der Unterscheidung überschritten werden, wobei die räumliche Trennung perfekt bleibt. Alles wandelt sich, und dennoch können Beobachter an bestehenden Identitäten festhalten.

(Lau, 2005: pgs. 116-133) Die Verwandtschaft, wenn nicht funktionale Äquivalenz [des Ying-Yang] zum re-entry ist offenkundig: Eine Unterscheidung besteht immer aus zwei voneinander unabhängigen Seiten. Und jede Seite birgt das jeweils andere Prinzip in Form eines Punktes in der anderen Farbe in sich. Man gelangt, ohne die Grenze zu kreuzen, von der einen zur anderen Seite. Jede Seite führt die andere mit sich. Dem Symbol liegt das Wissen zugrunde, wenn eine der beiden Seiten verschwände oder ausgeschlossen würde – wenn das überhaupt möglich oder wünschenswert wäre, - damit die gesamte Unterscheidung verschwände. Unterscheidungen als Polaritäten aufzufassen meint, die wie Seiten einer Münze oder Pole eines Magneten zu sehen.

(Lau, 2005: pgs. 116-133) ... der „Satz der Identität“, der besagt, dass etwas zu sich selbst identisch ist, und der in allen gängigen Logiken vorausgesetzt wird, lässt sich mit dem Konzept von Selbstbezüglichkeit nicht vereinbaren. Man denke an ein abgeschlossenes System, etwa einen Beobachter, der im Modus Bewusstsein operiert.
 Für einen Beobachter dieses ersten Beobachters stellt er eine Einheit dar. Er ist, was er ist; er ist mit sich identisch; auch wenn er mal so und mal anders ist, bleibt er der, der er ist. Durch seine Operationen schafft und erhält er eine Grenze zu seiner Umwelt. Für diesen ersten Beobachter selbst gilt das auch, solange er nicht selbstbezüglich operiert, solange er sich etwa die Frage nach seiner Identität nicht stellt. Doch wenn er sich selbst beobachtet, ist er nicht mehr mit sich selbst identisch: er hat sich (die Einheit, die er war) in Beobachter und Beobachtetes unterteilt. 
Operational bleibt er natürlich eine Einheit, das heißt er wird nicht zu zwei Systemen, aber für sich ist er nicht mehr eines. Er sieht sich als der-und-der an, ist aber zugleich der, der sich so sieht. Er kann nicht mehr entscheiden, ob er Einheit oder Zweiheit ist: Wenn er sich als Einheit betrachtet, schafft er durch die Differenz, die die (Selbst-)Betrachtung macht, eine Zweiheit. Diese Zweiheit operiert aber als ein System.


Groundlessness

Our guiding metaphor is path laid in walking.
Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, 1991, pg. 241

„Ohne den Beobachter gibt es nichts! (Lau, 2005: pg. 279: Humberto Maturana, 2003: 109) Das heißt, jedem „Sein“ (als Gegensatz des „nichts“ aus dem Zitat) liegt ein Beobachter zugrunde. Beobachter und Welt kommen und gehen gemeinsam. In der Erforschung und Beschreibung von Beobachtung geraten wir in eine zirkuläre Position. „Es gibt keine Außenansicht, dessen, was es zu klären gilt.“ (Lau, 2005: pg. 179: Maturana 2003: 109)

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 242) When the notion of objectivity becomes problematic in this way, so too does the notion of subjectivity. If everything is ultimately specified through its appearance to us, then so is the knowing subject. Since the subject can represent itself to itself, it becomes an object for representation but is different from all other objects. Thus in the end the self becomes both objectified subject and subjectified object. This predicament discloses the shiftiness, the instability of the entire subjective/objective polarity.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 229) The realization that we do not stand on solid ground, that things incessantly arise and pass away without our being able to pin them down to stable objective or subjective ground, affects our very life and being. Within this existential context, we can be said to realize around listeners not only in the sense of understanding but also in the sense of actualization: human life or existence turned into a question of doubt, uncertainty. (…)

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 229) The lacking of reference points outside oneself. The realization that we do not stand on solid ground, that things incessantly arise and pass and away without the able to pin them down to a stable objectives and subjective ground affects our very life. The mode of repudiation or denial is characteristic of news and is actually very subtle and reified the form of objectivism: the mere absence of an objective ground is reified into an objective groundlessness that might continue to serve as an ultimate referring to point.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 229) Groundlessness - not as a concept to lose one’s self but a rather as a means to get rid of her street fighter mentality and experience one’s true self (if combined and with practice of meditation).

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 222) The usual response after the cognitive scientist is to ignore the experimental aspect when she does science and ignore the scientific discovery when she leads her life. As a result of nonexistence of a self that would answer to objectivist representations is typically confused with the nonexistence of a relative (practical) self altogether. Indeed without the resources provided by a progressive approach to experience there is little choice but to respond to the collapse of an objective self (objectivism) pay asserting the objective nonexistence of the self (nihilism).

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 223) The realization of groundlessness as nonegocentric responsiveness, however, requires that we acknowledge the other with whom all and we dependently cooriginate. If our task in the years ahead, as we believe, used is to build and dwell in a planetary world, then we must learn to uproot and realize the grasping tendency, the especially in its collective manifestations.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 223) Nagarjuna’s (Buddhist teaching tradition) point is not to say that things are nonexistent in any more way than to say that things are existent. Things are codependently originated; they are completely groundless.

Loslassen! - “Sicherheit” liegt im lustvollen Erleben des Kontrollverlust

„Ein Buddha ist jemand, der erleuchtet ist, das heißt der weiß, dass das,
was ihm erscheint, überhaupt nichts ist.“
Lau, 2005: pg. 177: Spencer-Brown, 1995, A Lionsteeth – Löwenzäne: pg. 15

Der Weg, mit dem Faktum der Groundlessness zu Rande zu kommen, liegt einzig in Ablegen nicht zu befriedigender Sicherheitsansprüche. Das Verinnerlichen der Tatsache, dass die Realisation jeder Beobachtung notwendig die Einheit von Beobachter und Beobachtetem herstellt, löst das latente Gefühl von Trennung – das Ich gegen alle und alles andere – und die damit einhergehende Angst, in den Abgründen einer privaten Welt verloren zu gehen; eine Welt deren Adaequanz dahingestellt bleiben muss, ab. Das (Lau, 2005, pg. 191:) ... führt zur Erkenntnis, sich selbst in allen Dingen wahrnehmen zu können.“ Davon spricht auch Gregory Bateson in Geist und Natur, auf der Suche nach dem „Muster, das verbindet“, dank dessen die Wörter dieses Textes nicht den Eindruck vermitteln, isoliert dazustehen, dank dem wir uns plötzlich in folgender Situation wieder finden: (Geist und Natur – eine notwendige Einheit, 1987: pg. 1962): (Zur ästhetischen Präferenz) Bewundern wir ein Gänseblümchen, weil es – in seiner Form, in seinem Wachstum, in seinen Farben, und in seinem Tod – die Symptome des Lebendigseins zeigt? Unsere Freude daran wäre in diesem Maße ein Genießen seiner Ähnlichkeit mit uns selbst. Alles ist eins - damit ist geholfen, dass ein bis anhin verunsichernder Befund positiv erlebt werden kann (Lau, 2005, 197): Die Welt selbst enthält keine Unterschiede – und ist dadurch offen und frei für jede mögliche Unterscheidung. Die Fragen, die sich der Unterscheidende beim Unterscheiden stellt, sind Zeichen von Leben – und Zeichen davon, für gänzlich fehlende Referenzen brauchbaren Ersatz gefunden zu haben: Der Weg ist das Ziel.

Meaning in the World

(Humberto Maturana, Bernhard Pörksen: pg. 29) Was wir erfahren, liegt in uns selbst begründet – und wir können darauf achten, was wir tun, welche Unterscheidungen wir treffen, um die Dinge so erscheinen zu lassen, wie sie erscheinen. [In den Worten Maturanas]: Wenn ich oder ein anderer diese Unterscheidung nicht vornimmt, dann existiert die konkrete begriffliche Entität auch nicht, die durch ebendiese Unterscheidung Eingegrenzt und von einer Umgebung abgehoben wird.

In diesem Sinne zu verstehen auch Laus Versuch, die „Laws of Form“ zusammenzufassen (Lau, 2005: pg. 195): Triff eine Unterscheidung und Du erschaffst ein Universum.

(Varela, Thompson, Rosch, 1991, pg. 149) The central insight of nonobjectivist orientation and is the view that knowledge is the result of an ongoing interpretation hat emerges from our capacities of understanding These capacities are rooted in structure structures of our biological embodiment but are lived and experienced within a domain of consensual action and cultural history. They enable us to make common sense of the world; or in a more phenomenological language, they are structures by which we exist in the manner of “having a world”.

(Varela, Thompson, Rosch, 1991, pg. 149) On the basis of the people in the study of these kinds of examples, Johnson argues that the image schemes emerge from certain basic forms of sensorimotor activities and interactions and so provide a preconceptual structure to our experience. He argues that since our own conceptual understanding is shaped by experience, we also have in its image-schematic concepts. These concepts have a basic logic, which imparts structured to the cognitive domains into imaginatively projected. Finally these projections are not arbitrary but accomplished metaphorical ([Lakoff/Johnson, Leben in Metaphern, 2007: pgs. 12/13 Metapher: Das Wesen der Metapher besteht darin, dass wir durch sie einen Vorgang in Begriffen einer Sache bzw. eines anderen Vorgangs in Begriffen einer anderen Sache oder einen Vorgang in Begriffen einer anderen Sache bzw. eines an Vorgangs erfahren und verstehen können. Zum Beispiel: “Er machte alle meine Argumente nieder.) and metonymical ([Lakoff/Johnson, Leben in Metaphern, 2007: pg.47] Metonymie: Ein Teil steht für das Ganze. Zum Beispiel: “Es gibt intelligente Köpfe an der Universität.”) mapping procedures that are themselves motivated by the structure structures of bodily experience. Sweetzer provides specific case studies a hospice processes in linguistics she argues that historical changes of meaning of words in languages can be explained as a metaphorical extensions from the concrete and bodily real event senses of a thick level that categories and image schemes to more abstract mappings – for example “to see” comes to mean “to understand”.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 178) Focusing on categorizing, Lakoff has written a compendium of the work that various people have done that can be interpreted as challenging an objectivist viewpoint. Recently Lakoff and Johnson have produced a manifesto (George Lakoff, Mark Johnson, Philosophy in the Flesh, 1999, Basic Books) of what they call an experimentalist approach to cognition. This is the central theme of their approach:

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 178) Meaningful conceptual structures arise from two sources: (1) from the structured nature of body and social experience and (2) from our innate capacity to imaginatively project from certain well-structured aspect of body and intellectual experience to abstract conceptual structures. Rational thought if the application of very general cognitive processes – focusing, scanning superimposition, figure-ground reversal, etc. – to such structures.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 172-178) Because this relative, conventional, codependent, originated world is lawful, science is possible – just as possible as daily life. In fact, perfectly functional pragmatic science and engineering are possible even when they are based on theories that make unjustifiable metaphysical assumptions – just as daily life continues coherently even when one believes in the actual reality of oneself. (…) concepts such as the embodiment of structural coupling are concepts and such are always historical. They do not convey at this very moment – personally – one has no independently existing mind and has no independently existing world. (…)

Sprache – Sprechen: Kommunikativ-pragmatische Externalisierung getroffener Entscheidungen – keinesfalls aber:

DIE Realität

(Lau, 2005: pg. 27) ... Sprache ist, da sie auf den Gebrauch von Unterscheidungen angewiesen ist, einerseits unfähig zu beschreiben, wie Realität entsteht, andererseits ist sie aber gerade das Medium, das wir benötigen oder zumindest einsetzen, so dass Realität erzeugt und wahrgenommen werden kann. Erst indem die Aufmerksamkeit auf das Treffen von Unterscheidungen gerichtet wird, können wir erkennen, wie Realität zu Existenz gelangt, und einen Versuch unternehmen, durch Sprache das Unsagbare zu sagen. So benutzt die Lehr- oder Darstellungsmethode von Befehl und Betrachtung Sprache, um zu einer letztlich nicht-sprachlichen Erfahrung, Erkenntnis oder Einsicht zu führen. (Lau, 2005: pg. 28; Fußnote:) Man kann hier eine Verwandtschaft zu Ludwig Wittgensteins Sprachphilosophie vermuten, die auch George Spencer Brown in seinen Anmerkungen bestätigt. Matthias Varga von Kibéd hat diese Zusammenhänge beleuchtet in: „Wittgenstein und Spencer Brown“ in Weingartner/Schurtz (1989).


(Lau, 2005: pg. 28) Sprache ist nur vorstellbar, indem mit ihr abgegrenzt wird, beispielsweise indem jemand über etwas spricht, und indem sie (bzw. mit ihr) zwischen dem, über das jemand spricht, und anderem, über das er nicht spricht, zu unterscheiden ermöglicht. Sprache gebraucht notwendig Unterscheidungen; und zwar in jeder Wortverwendung, da jedes Wort von anderem Unterschiedenes meint. (...) Zudem scheint Sprache dafür verantwortlich zu sein, dass wir die Unterscheidung die sie trifft oder die wir mit ihr treffen für wahr halten. So, als dächten wir die Unterscheidungen und Bezeichnungen fänden sich in einer Wirklichkeit als objektiv gegeben, spiegelten diese gleichsam wider. Dies zu realisieren, dass Worte nichts Wirkliches bezeichnen oder anzeigen, sondern von jemandem verwendet werden, um die Welt handhabbar zu gestalten, meint George Spencer Brown, wenn er von „Entlernen“ redet. In der Einführung der Laws of Form spricht er vom „Entlernen der geläufigen deskriptiven Superstruktur, welche bis sie abgelegt ist irrtümlich für die Wirklichkeit gehalten werden kann.“ (Spencer Brown, 1997) Für einen klaren Blick auf die Realität wird es unerlässlich sein, die Unterscheidung zwischen dem Namen und dem Benannten nicht aus den Augen zu verlieren und in ihrer Tragweite zu erfassen. Hier soll die Aufmerksamkeit darauf gelenkt werden, dass wir leicht die Realität verwechseln mit der Beschreibung von Realität respektive mit unseren Gedanken über Realität, die beide Unterscheidungen benötigen.

Common Sense generieren

„Überhaupt nichts kann durch Erzählen gewusst werden.“
Lau, 2005, pg. 24: Spencer Brown, 1997: XII

(Lau, 2005: pg. 24) Was man erzählt bekommt, kann man glauben oder lernen, aber nicht wissen. Wissen erlangt man allein durch eigene Erfahrung. Ohne Erfahrung ist „Wissen“ abstrakt und leer – und mithin kein Wissen, sondern eben Glaube oder Meinung.

(Lau, 2005: pg. 27) Da es eine der Absichten dieses Textes ist, anhand der Laws of Form zu zeigen, dass Objekte oder andere Manifestationen von Unterscheidungen in diesem Sinne nicht wirklich (objektiv, unabhängig) sind, da die Welt keine Unterscheidungen enthält, sondern wir Beobachter es sind, die diese mit dem Prozess des Beobachtens mitproduzieren, geraten wir in das Problem, (Lau, 2005: pg. 27: Spencer Brown, 1997: XXXIV) „dass wir in einem Buch Worte und andere Symbole in einem Versuch gebrauchen müssen, das auszudrücken, was der Gebrauch von Worten und anderen Symbolen bislang verschleiert hat.“

(George Lakoff, Mark Johnson, Leben in Metaphern, Carl-Auer, 2007: pg. 178) Lakoff & Johnson: Wir stimmen mit der objektivistischen Position in dem wichtigen Punkt überein, nämlich, dass Objekte in unserem Leben tatsächlich eine wichtige spielen, wenn wir unser Konzeptsystem definieren. Doch die Objekte haben diese Bedeutung nur durch unsere Erfahrung mit Ihnen. Unsere Erfahrungen sind (1) von Kultur zu Kultur verschieden und können (2) davon abhängen, wie wir eine Art der Erfahrung von einer anderen Art der Erfahrung her verstehen, das heißt, dass Erfahrungen sind dem Wesen her metaphorisch sein können. Solche Erfahrungen bestimmen die Kategorien unseres Konzeptsystems. Wir behaupten, dass Eigenschaften nur von Dingen und Ähnlichkeiten nur in Relation zu einem Konzeptsystem existieren und erfahrbar sind. Folglich sind nur empirische – und nicht objektive – Ähnlichkeiten für Metaphern relevant.

(George Lakoff, Mark Johnson, Leben in Metaphern, Carl-Auer, 2007: pg. 178) Wir vertreten grundsätzlich die Position, dass konzeptuelle Wahrnehmungen in Korrelationen verankert sind, die unserer Erfahrung entspringen. Bei diesen in den Erfahrungen gegründeten Korrelationen unterscheiden wir zwei Aspekte: die empirische Koinzidenz und die empirische Ähnlichkeit.

(George Lakoff, Mark Johnson, Leben in Metaphern, Carl-Auer, 2007: pg. 179) Ein Beispiel für empirische Koinzidenz ist die Metapher „mehr ist oben“. Diese Metapher hat ihren Ursprung an dem Punkt, an dem zwei Erfahrungen zusammentreffen: Man fügt eine Substanz hinzu und sieht den Substanzspiegel steigen. In diesem Fall besteht überhaupt keine empirische Ähnlichkeit. Ein Beispiel für empirische Ähnlichkeit ist die Metapher „das Leben ist ein Glücksspiel“. In diesem Fall erlebt man Vorgänge im Leben als Glücksspiel, und die potentiellen Konsequenzen aus diesen Vorgängen werden als Sieg bzw. als Niederlage wahrgenommen. Hier scheint die Metapher ihren Ursprung in empirischer Ähnlichkeit zu haben.

(George Lakoff, Mark Johnson, Leben in Metaphern, Carl-Auer, 2007: pg. 179) Aus Metaphern können wir Ableitungen vornehmen, wodurch bestimmte Aspekte unserer Erfahrung beleuchtet werden und zwischen diesen Kohärenz hergestellt wird. Eine konkrete Metapher ist unter Umständen die einzige Möglichkeit, genau diese Aspekte unserer Erfahrung zu beleuchten und kohärent zu organisieren. Metaphern können für uns Realitäten schaffen, vor allem soziale Realitäten. Auf diese Weise kann eine Metapher Orientierung geben für zukünftiges Handeln. Solchermaßen geleitetes Handeln passt natürlich zur entsprechenden Metapher. Dadurch wiederum gestärkt können Metaphern selbst erfüllende Prophezeiungen sein.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: Mark Johnson, The Meaning of the Body, 1987, MIT: pg. 150) Mark Johnson: Meaning in includes patterns of embodied experience preconceptual structures of our sensibility (i. e., our mode of perception, or orienting ourselves, and interacting with other objects, events, or persons). These embodied patterns do not remain private or peculiar to the person who receives them. Our community helps us interpret and codify many of our felt patterns. They become shared culture modes of experience and how to determine the nature of our meaningful, coherent understanding of our “world”.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 26) A challenge posed by cognitive science to the Continental discussions, then is linked the study of human experience as culturally embodied with the study of human cognition in neuroscience linguistics and cognitive psychology. In contrast the challenge cognitive science is to question the more entrenched assumptions of our scientific heritage – that the world its independent of the knower. If we are forced to admit that cognition can be properly understood without common sense, and that common sense is none other than our body and social history then the inevitable conclusion is that the knower and the known, mind and the world, stand in relation to each other through mutual specifications or codependent coorigination.

Überleitung: Weg vom Glauben an „Guten Nachrichten“ und deren Verkünder – vom Jenseitigen zum Diesseitigen

Wirklichkeiten sind Beobachtungsresultate. Wenn gesagt wird, hinter diesen Realitäten sei etwas wirklich Wirkliches oder nur eine Leere, ein All-Eines schnappt erneut die Falle der Ontogie zu.
(Lau, 2005, pg. 172: Fuchs 2004: 0.4.6.1)

Denn (Lau, 2005, pg. 192: Thibaut, 1999: 129): „Um Buddha zu entdecken, braucht man nur sein eigenes Ego zu beobachten.“ Nichts anderes sagt George Spencer-Brown, wie bereits zitiert (Titel “Common Sense”, Seite 15), wenn er sagt: (Lau, 2005: pg, 24: Spencer Brown, 1997: XII), “Überhaupt nichts kann durch Erzählen gewusst werden.“ Ursprung aller Erkenntnis liegt ausschließlich im Suchenden (Erfahrenden) selbst, sagt der Buddhismus. Ein Weg der Erkenntnis verliert sich unter vielen möglichen – wie Fuchs sagt: (Peter Fuchs, Der Sinn der Beobachtung, 2004, 0.4.6.1) WIRKLICHKEITEN SIND BEOBACHTUNGS RESULTATE. In einer Quasi-Umehr westlich-christlicher Tradition wird damit gewissermaßen demokratisiert. Autoritätengläubigkeit wird nicht zur Sünde erklärt; bestimmt aber zur aber groben Ablenkung; sie ist nicht der Ausdruck von Versagen im Leben - bestimmt aber Abbild eines verlorenen Suchenden. Wie verzweifelt muss seine Lage sein? Sein Drehen im Kreis vernebelt ihm die Sich auf den rettenden Anker, der ihm etwa nicht unsauber und gleichgültig zugeworfen wird; er dreht sich mit dem suchenden und bietet im Zweifel vielleicht sogar noch besseren Griff, als wenn sich die Wogen wieder geglättet haben werden.

Die Sehnsucht nach der privilegierten Außenansicht, deren Referenzpunkte echter, gültiger und vertrauenswürdiger als die eigenen scheinen, sie hat eine düstre Geschichte und hilft im Umgang mit Groundlessness nur zum Schein. Erst recht nicht war sie intendiert gewesen als Lebenshilfe; Ihre Geschichte ist die von alten Tyrannen ihrer perfiden, nicht deklarierten Kontrollfigur.

Prajña: “Not Knowledge About Anything” – Experience itself is the beginning of wisdom.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 26/27:) As Buddhist teachers often point out, knowledge in the sense of prajña, is not knowledge about anything. There is no abstract knower that of experience that is separate from the experience itself.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 26/27:) If the results of mindfulness/awareness are to bring one closer to one’s ordinary experience rather than from it, what can be the role of the reflection? What is the most popular cultural images of Buddhism is that intellect is destroyed. In fact, study and contemplation and play a major role in all Buddhist schools. The spontaneous action, much dramatized in the popular image of the Zen master, is not contradictory to the use of reflection as mode of learning. How can this be?

Embodied

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 27) This question (see above paragraph) brings us to the methodological heart of the interaction between mindfulness /awareness meditation, phenomenology and cognitive science. What we are suggesting is the change in the nature of reflecting from an abstract, disembodied activity to an embodied (mindful), open-ended reflection. By embodied we mean reflection in which body and mind has been brought together. What this formulation tense intends to convey with that reflection is not just on a in experience, but reflection is a form of experience itself – and that reflective form of experience can be performed with mindfulness/awareness. A when reflection is done into the way, it can cut the chain of habitual thoughts patrons and preconceptions such that it can be an open-ended reflection, open to possibilities other than those contained in one’s current representations of live space. We call this a form of reflection mindful, open-ended reflection.


(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 251) We have been attempting to offer instead of the rich back to human experience. (…) Once more, we seem to be losing our grip on something familiar. Indeed, at this point most people will probably become quite nervous and see specters of solipsism, subjectivism, and idealism lurking on the horizon, even though all we already know that we cannot find a self to serve us as an anchor point for such literary self-centered views. We need, then, to pause and become fully aware of this anxiety that lies underneath the varieties of cognitive and emergent realism.

Concepts of Mindfulness and Awareness

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 26) Mindfulness means that the mind is present in the body everyday experience; mindfulness techniques they are designed to lead the mind back from its theories and preoccupations, back from an abstract attitude, situation of one’s experience itself. (…) The mental fact of mindfulness is being strengthened like the training of a muscle that can then perform harder and longer without tiring. In the other approach mindfulness/awareness is considered part of the basic nature of the mind; it is the natural state of mind that has been temporarily obscured by habitual patterns of grasping and delusion. The untamed mind constantly tries to grasp some stable point in its unending movement and cling to A thoughts, feelings, and concepts as if they were a solid ground. As all these habits are cut through and one learns an attitude of letting go, the mind’s natural characteristic knowing itself and reflecting its own experience can shine forth. This is the beginning of wisdom and maturity (prajña).

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 122/123) The point of mindfulness/awareness is not this engage the mind phenomenal world; it is to enable the mind to fully present to be fully present in the world. The goal is that not to avoid action but to be fully present in one’s action [“oneness”], so that one’s behavior becomes progressively more responsive and aware.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 122/123) In modern society, freedom is general thought of as the ability to do whatever one wants. But if you codependent origination if you become a different. (One contemporary Buddhist teacher even titled a book The Myth of Freedom.) Doing whatever one wants out of a sense of ego (volition action), according to this system is the least free of actions; it is chained to the past by cycles of conditioning, and it results in further enslavement to habitual patterns in the future. To be progressively more free is to be sensitive to the conditions genuine impetus puts is of some present situation and to be able to act in an open manner that is not conditioned by grasping and egoist liquidations. This openness and sensitivity encompasses this not only one is only needed the sphere of conceptions; it also enables one to appreciate others and to develop compassion and insight in their predetermined. The repeated glimpses reported by practitioners of this openness and genuineness in human life explain the vitality of the mindfulness/awareness tradition. It also illustrates how rich theoretical tradition can be naturally interwoven with human concerns.

(Lau, 2005: pg. 195) In der heutigen Welt scheint es Konsens zu sein, dass die Erfüllung von Wünschen zu einem glücklichen Leben führt. Buddha erkannte demgegenüber gerade in Wünschen eine Ursache für Leid. Wünsche halten einem davon ab, jetzt glücklich und zufrieden zu sein, wertfrei alles zu nehmen, wie es kommt, und total in dem Umgang mit der Welt aufzugehen. Dazu bedarf es nichts als der Fähigkeit, in Stille (gedanklicher: Abwesenheit von Geräuschen ist nicht gemeint) im Hier-Jetzt zu verweilen. Deshalb beruht Zen auch nicht auf Schriften, kennt keine Dogmen oder wahre Sätze. Wahrheit ist gelebte Wahrheit. Zen basiert darauf, die Stille oder Leere in sich zu finden, das heißt: Zazen zu praktizieren.

Leaving Solid Ground

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 110) The Buddha was said to have discovered on the eve of his enlightenment (…) – a circular structure of habitual patterns, the binding chain, each link of which conditions and is conditioned by each of the others – that constitutes the patterns of human life having never-ending circles to anchor experience in a fixed and permanent self. (…) This insight came to be named with the Sanskrit word pratityasamutpada, which literally means “dependence (pratitya) upon conditions that are variously originated (samutpada).”

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 230/231) There is no experiencer, just as Hume noticed, who remains constant to receive experiences, no landing platform for experience. This actual experimental sense of one no one home is called selflessness or egolessness. (…) Moment by moment to meditator sees the mind pulling away from its sense of impermanence and lack of self, sees it contrasting experiences as though they were permanent, commenting on experiences as though they were a constant perceiver to comment, seeking any mental entertainment that will disrupt mindfulness, and restlessly fleeing to the next preoccupation with e sense of constant struggle. That the tension between the ongoing sense of self in ordinary experience and the failure to find that self in reflection is of central importance in Buddhism – the origin of human suffering is just this tendency to grasp on tool and field to the sense of self an ego where there is none. As meditators catch glimpses of impermanence, selflessness and suffering (known as the three marks of existence) and some inkling that their pervasiveness of suffering (known as the first noble truth) may have its origin in their own self-grasping (known as the second noble truth), they may develop some real motivation and urgency to persevere in their investigation of mind they try to develop a strong and stable inside and inquisitiveness and is into the moment to moment the rising of the mind they are encouraged to investigate: How does this moment arise? What did what are its conditions? What is the nature of “my” reactivity to it? Where does the experience of “I” occur?

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 231) Cognitive science tells us we do not have a Self that is efficacious and free. We cannot, however, give up such a belief – we are “virtually forced” to maintain it. There mindfulness/awareness tradition, on the other hand, says that we are most certainly not forced to maintain it. This tradition offers an alternative, a vision of freedom of action that is radically different from our usual conceptions of freedom. (…) What cognitive science is saying about the selfless minds is important for human experience. Cognitive science speaks with authority in modern society. Yet there is the danger that cognitive scientists will follow Hume’s example: having brilliantly formulated the discovery of selfless minds, a discovery of fundamental irrelevant to the human situation, but conceiving awful way to bring that discovery together with everyday experience, they will have no recourse but to shrug and go off to any modern equivalent of backgammon.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 245) Objectivist science, by its very ideals as well as its historical context in our society has maintained a role of ethical neutrality. This neutrality has been increasingly challenged in the social discourse of our time. The need for planetary thinking behooves us to consider groundlessness, whether evoked by cognitive science or experience, in its full light in the total human context. Is it not the self what has been considered the bearer of moral and ethical potency? If we challenge the idea of such a self what would we have loosed in the world? Such a concern, we feel is the result of the failure in Western discourse to analyze the self and its product, selfinterest, with experimental and acumen. In contrast, the ethical dimension of ego and egolessness is at the very heart of the Buddhist tradition.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 13) When we ignore the fundamental circularity of our situation, this double face of cognition gives rise to two extremes: we suppose either that our human self-understanding is simply false and hence that eventually be replaced by mature cognitive science, or we suppose that there can be no science of the human life world because science must always presuppose it.

Enaction: Cognition as Embodied Action

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 172-178) Let us explain what we mean by this phrase embodied action. By using the term embodied we mean to highlight two points: first, that cognition depends upon the kinds of experience that come from having a body with various sensorimotor capacities, and second that these individual capacities are themselves embedded in a more encompassing biological, psychological, and cultural context. By the term the word action we mean to emphasize once again that sensory and motor processes, perception and action are fundamentally inseparable in lived cognition in deed of the tall are not merely hunting and they linked in individuals; therefore so it was to gather. We can now give a preliminary formulation of what we mean by enaction.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 172-178) In a nutshell, the enactive approach consists of two points (1) perception consists in perceptually guided action and (2) cognitive structures emerge from the recurrent sensing motor patterns that enable action to perceptually guided.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 172-178) Let us begin with the notion of guided action we have already seen that for the representationist a point of departure for understanding perception is the implement information-processing problem of recovering pregiven properties of the world. In contrast to the point of departure for the enactive approach is a study of how the receiver can guide his action in his local situation. Since these local situations constantly change as a result of the perceiver’s activity, the reference point for understanding perception is no longer a pregiven, perceiver independent world but rather the sensorimotor structure of the receiver (the way in which the nervous system links sensory and motor surfaces). This structure – and the manner in which to perceiver is embodied – rather than some pregiven world determines how the perceiver can act and be modulated by environmental changes. Thus the overall concern is not of an active approach to perception is not to determine how some perceiver-independent world is to be recovered; it is rather to determine the common principles or lawful linkages between sensory and motor systems and explain how action can be perceptually guided in a perceiver dependent world.

Conceptions of “Self” and “Selflessness”

1. The Self as a Territory with Boundaries


(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 246) The self is seen as a territory with boundaries. The goal of the self is to bring inside the boundaries all of the good things while paying out as few goods as possible and conversely to remove to the outside of the boundaries all the bad things while letting in as little bad as possible. Since goods are scarce, each autonomous self is in competition with other selves to get them. Since cooperation between individuals and whole societies may be needed to get more goods, uneasy and unstable alliances are formed between autonomous selves. Some selves (altruists) and other selves (parents, teachers) may get (immaterial) goods by helping other selves, but they will become disappointed (even disillusioned) if those other selves do not reciprocate by being properly helped.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 59) What is life? Most of the time we make a distinction between the life of our individual person, our body, and all other life outside. But life is not just in our body, it is a perceptual exchange with life of the universe. Understanding this interdependence comes with the perception of nothingness, vacuity, and also with the universal love. The manifestation of ku (Vacuity, existence, without enduring substance. Also, in Buddhism, the Invisible, a concept of God. All cannot be apprehended.) or nothingness, vacuity, and with the perception of ku, which is the highest truth and also universal love. The manifestation of ku is infinite, limitless energy, which is accessible to us in harmony with universal life; we are invested by it unconsciously, naturally, without any resistance.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 59) What does the mindfulness/awareness tradition or enactive cognitive science have to contribute to this portrait of self-interest? The moment this so-called self occurs only in relation to the other. If I want praise, love, fame, or power, there has to be another (even if only mental one) to praise, love, know about, or submit to me, If I want to obtain things, they have to be things that I don’t already have, Even with respect to the desire for pleasure, the pleasure is something to which I stand in relation. Because self is always codependent with other (even at the gross level we are now discussing), the force of self interest is always other directed in the very respect with which it is self-directed.

2. The self as an object

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 230) In the first place, contemporary Western views have been unable to articulate together the loss of the foundations for a self and for the world. There is no methological basis for a middle way between objectivism and subjectivism (both forms are absolutism). In cognitive science and experimental psychology, the fragmentation of the self occurs because the field is trying to be scientifically objective. Precisely that self is taken as an object, like any other external object in the world, as an object of scientific scrutiny – precisely for that reason it disappears from view. That is, the very foundation for challenging the subjective leaves intact, the objective foundation. In exactly analogous fashion, challenges to the objective status of the world depend upon leaving the subjective unproblematical. To espouse that an organism’s (or scientist’s) perception is never entirely objective because it is always influenced by past experience and goals – the scientist’s top down processes – is precisely the result of taking an independent subject as given and then discovering and arguing from the subjective nature of his representations.

3. Marvin Minsky’s Societies of Mind

(J. W. Hayward/F. J. Varela, Gentle Bridges, Shambhala Publications, 1992: pg. 140) Another Approach, as mentioned is the society-of-mind approach. (…) The idea behind the society-of-mind approach is (…), that we have within our minds thousands of agents, each of which is connected to others in various ways, and that thinking is really what we are. We are just a bunch of these agents hooked up together in various ways.

(J. W. Hayward/F. J. Varela, Gentle Bridges, Shambhala Publications, 1992: pg. 140) Yesterday the question was raised, Is there a self in there? Is there a sort of agent, “me”, who is the boss of the whole thing? There is some debate…. Some people want to put in a big boss who runs everything, but on the whole I would say, most of the people who work in the society-of-mind approach to artificial intelligence take the stance that there is no overall boss. There is no central headquarters. There is no agent who I would say is me. The totality of the agents, perhaps, but nobody is running the show. The show simply goes on. When breakfast is being prepared, the server may be in charge, but later, for a different task, some other agent would take over. Sometimes agents cooperate, sometimes they fight. Sometimes they struggle and there will another agent who will adjudicate the conflict, who will judge which agent should be followed and so on. So you get a vast network of agents. This view seems to have some form of egolessness in it.

4. Self and Selflessness: Excerpts of a Conversation between East and West

Conversations with the Dalai Lama (J. W. Hayward/F. J. Varela, 1992: pgs. 109-114:)

Rosch: (…) For Buddhism a central issue for the mind of any sentient being is the belief in a self and the clingig to that when in reality there is no self. [(The five Skandhas: One of the most fundamental teachings of the Buddha was that there is no career in self, or ego. When we investigate, he said what we find instead is activity after five skandhas (Sanskrit, literally “aggregates“ or “heaps“). These are form, feeling, perception, perception (conceptual) formation, and consciousness. Some Buddhist schools, including the Prasangika Madhyamika school advocated by the Dalai Lama, subscribed to the idea of the “mere self,” which has a conventional reality based on the forces of conceptual designation. (J. W. Hayward/F. J. Varela, “Genlte Bridges”, Shambhala Publications, 1992: pg. 109]) Without access to one’s own mind, one cannot begin to see the self referentially in all of one’s processes – thoughts, emotions, everything – and without seeing that that is there, one cannot begin to understand conceptually what is meant by saying that all that is not based on a real self.

Dalai Lama: On the issue of identification of the self or the self-clinging attitude, the importance of this identification has been mentioned in Tibetan texts such as Great Exposition of Tenets. He says that the first of all you have to identify the self, that innate notion of self that everybody has. It this could be done only from the point of view of one’s own experience and emotional level.

Rosch: That is what is lacking in western psychology.

Dalai Lama: We are really concerned with the innate sense of self and not something or fortifying by means of reasoning or flowers article study. What is really important is the innate sense of self.
(…)

Hayward: I think if you ask most Western people walking down the street, “Do you think you have a self?” they would say, “Yes, of course I have a self!” They would say: “Oh, self is the conscious perception of something. My self is my capacity to see this to talk to you, to recognize – that kind of reflective awareness.”

(…)

Rosch: Average Westerns, like everyone else do have a sense of self. I asked about it (and I have questioned many students), they will discover that it is vague and will struggle to define to define and defend it. (…) Another way is to talk about the whole person and emergent properties of the whole person. An emphasis on the top-down approach may seem “wiser” and more human in many respects, but it tends to deny the power of analysis and to reintroduce the idea of a self as a real thing.

Dalai Lama: Do emotions like hatred, desire, and so forth, come in anywhere under your experiments in cognitive psychology? I’m not talking about any subtle levels of emotion but just the grosser levels. Because, if you accept the fact that emotions arise - like desire, wishing, and so forth – there is no way you can explain this apart from the notion of self. Something that is desirable to you, you wish for it, you desire it. Something that is repulsive, you don’t want, you feel hate toward it. The whole event of desire for this aversion toward that doesn’t arise apart from the notion “I like,” “I don’t like.”

(…)

Jinpa (Interpreter): It is necessary to distinguish between the innate notion of self and the self-grasping attitude that. We say,” I’m going.” This shows that there is such a thing as an authentic sense of self called the mere self which is not mistaken which is not a mistaken sense of self. Then there is another notion of self that is mistaken, that is grasping at some inherited an inherently existent self. These two should be distinguished.
(…)

Dalai Lama: … there are two selflessnesses, selflessness of person and selflessness of phenomena. Generally speaking, comparing the two, the realization of selflessness of person is said to be easier than the realization of phenomena because of long familiarity with the actual self, the person. When you’re just thinking, “I’m going to stay here,” “I’m going to go,” then to your natural mind – that is, one that’s not learned b then to your natural mind – that is, one that’s not learned by psychology, or whatever – what does your self appear as, just naturally, spontaneously? It appears as “I” as an owner. Then mind, body, and speech belong to that “I”. To a certain extent that’s true. You can say, This is my body. Without “I” we cannot say that this is my body. So there is “I.” When we’re showing affection, kindness, not toward the human being, that’s the “I” in the other human being, isn’t it? What is your innate sense of “I,” whether it’s in yourself or in other people?

Momentariness: A coherent self in the stream of discontinuous experiences

Es zeigte sich,
dass hinter dem sogenannten Vorhang,
welcher das Innere Verdecken soll,
nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahinter gehen,
ebensosehr damit gesehen werde,
als dass etwas dahinter sei
das gesehen werden kann.

Lau, 2005, pg 5: Georg Willhelm Friedrich Hegel

(Lau, 2005, pg. 188) Kein Ding, keine konkrete Form hat Dauer. Alles wandelt sich. Es existiert keine Identität von sich aus. Wenn Identitäten festgestellt, also beobachtet, werden dass eben nur von einem Beobachter; aber es sind (von sich aus) keine Identitäten. Nur die Form, in der sich etwas wandelt hat Bestand: Veränderung ist die einzige Konstante.

(Lau, 2005, pg. 188) Das trifft nicht nur auf alle einem Beobachter äußeren Unterscheidungen zu, sondern auch auf die Unterscheidung zwischen Beobachter und Beobachtetem. Angenommen: Für sich selbst sei ein Beobachter eine Identität. Andere Beobachter sehen auch eine Identität in dem ersten Beobachter – es ist jedoch extrem unwahrscheinlich, dass sie tatsächlich die gleiche sehen, denn sie beobachten mit verschiedener Gewichtung unterschiedlicher Unterscheidungen.

(Lau, 2005, pg. 188) Wenn sich ein Beobachter auf die innere Suche nach sich selbst macht, so wird er letztlich nichts finden. Er kann keine festhaltbare Identität finden, weil er dann schon immer unterscheidet zwischen der Identität, die er findet bzw. gefunden hat, und dem, der sie gefunden und festgehalten hat. Er ist immer jetzt in diesem Augenblick gegenwärtig und kann deshalb nicht festgehalten werden. Weil jede Festlegung Zeit benötigt, ist das Jetzt bereits vergangen. Andererseits findet man sehr wohl etwas, wenn man die Leere in sich entdeckt (Lau verweist auf Hegel (siehe oben) im Vorwort von Peter Fuchs).

(Varela/Thompson/Rosch, 1991, pg. 73) An examination of experience with mindfulness reveals that experience is discontinuous – but at the moment of consciousness arises, appears to dwell for an instant, and then vanishes, to be replaced by the next moment.

(Varela/Thompson/Rosch, 1991: pg. 80:) This arising and subsiding, emergence and decay, is just that emptiness of self in the aggregates [the five skandhas] of the experience. In other words, the very fact that the aggregates are empty of self is the same as that they are full of experiences. If they were solid really existing self hidden in or behind the aggregates, its unchangeableness would prevent any experience from occurring; it’s static nature would make the constant arising at subsiding off experience come to a screeching halt. (It is not surprising, therefore, that techniques of meditation presupposes the existence of such a self proceed by closing off the senses and denying the plural of experience.) But that circle of arising and decay of experience turns continuously, and it can do so because it is empty of a self.

(Varela/Thompson/Rosch, 1991: pg. 80) And yet despite this emptiness of ego-self, the aggregates/skandhas are full of experience. How is this possible?

Selfless Minds

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 225) How is it, if we have no self, that there is coherence in our lives? How is it, if we have no self, that we continue to think, feel, and act as though we had a self – endlessly seeking to enhance and defend that nonfindable, nonexperienced self?

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 225) The point is not whether we can redefine the self in some way that makes us comfortable or intellectually satisfied, nor is it to determine whether there really is an absolute self that is nonetheless inaccessible to us. The point is rather to develop mindfulness and insight into our situation as we experience it here and now.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 225) In our culture, science has contributed to the awakening of this sense of the lack of a fixed self but has only described it from afar. Science has shown us that a fixed self is not necessary for mind but has not provided any way of dealing with the basic fact that this is no-longer-need self is precisely the ego-self that everyone claims to hand holds most dear. By remaining at the level of description, science has yet to awaken to the idea that the experience of mind, not merely with out some in personal, hypothetical, and theoretical construct self but without ego-self, can be profoundly transformative.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 225) Why should it make any difference at all to experience? One might say, So what if the world and so and the self change moment to moment – whoever thought that they were permanent? And so what if they are mutually dependent on each other – well and were thought they were isolated the answer (…) is that as one becomes mindful of the ones only experience, one realizes the power of the urge to grasp after foundations – to grasp the sense of foundation of a real, separate itself the sense of foundation of the real, said that her old and the sense foundation of an actual relation between self and the world.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 225) There may not have been a self, but there still is a mind to examine itself, even if a momentary one. But now we discover that we have no mind; after all a mind must be that is separate and knows the world. We also don’t have a world. There is neither a subjective nor are nor an objective pole. Nor is there any knowing because there is nothing hidden. (…) As the mind/world keeps happening in its interdependence continuity, there is nothing extra on the site of mind on the side of the road to know or be no further. Whatever experience happens is open (Buddhist teachers use the word exposed), perfectly revealed just as it is.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 225) … But how can there seem a coherent self when there is none? For an answer one can turn to emergence and societies of mind. Ideally that could lead one to penetrate further into the causal relationship in one’s experience, seeing the causes and effects of ego grasping and enabling one to begin to relax the struggle of ego grasping. As perceptions, relationships, and the activity of the mind expand into awareness, one might have the insight into the codependent of lack of ultimate foundations either for one’s world or for its objects, the world.

The Beginning Meditator

Um die Dinge klar zu sehen, müssen wir die so akzeptieren, wie sie sind – wir müssen den Seher und das Gesehene als eine Handlung zusammenbringen.
Lau 2005: pg. 194: Dogen Zenji

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 24) Typically mindfulness/awareness is trained by means of formal periods of sitting meditation. The purpose of such periods is to simplify the situation to the bare minimum. The body is put into an upright posture and held still. Some simple objects, often the breath, is used as focus of alert attention. Each time that the mind is wandering unmindfully, he is to acknowledge nonjudgementally that wandering (there are various instructions as how this is to be done) and bring the mind back to its object.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 25) Breathing is one of the most simple, basic, ever-present bodily activities. Yet beginning meditators are generally astonished at how difficult it is to be mindful of even so uncomplex an object. Meditators discover that the mind and the body are not coordinated. The body is sitting, but the mind is seized constantly by thoughts, feelings, inner conversations, daydreams, fantasies, sleepiness, opinions, theories, judgments – a never-ending torrent of disconnected mental events that the meditators not even realize what they are doing. Even when they attempt to return to their object of mindfulness, the breath, they may discover that they are only thinking about the breath than being mindful of breath.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 25) Eventually, it begins to dawn on the meditators that there is an is an actual difference between being present and not being present. In daily life they also begin to have instants of waking up to the realization that they are not present and of flashing back for a moment to be present – not to breath, in this case, but to whatever is going on. Thus the first great discovery of mindfulness meditation tends to be encompassing insight into the nature of the mind but a piercing realization of how disconnected humans normally are from their very experience.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 25/26) From the point of view on the mindfulness/awareness meditation, humans are not trapped forever in the abstract attitude. The dissociation of mind from body, of awareness from experience, is the result of habit, and these can be broken. As the meditator again and again interrupts the flow of this cursive Thorpe and returns to be present with breath or daily activity there is a gradual taming of the mind’s restlessness. One begins to be able to see restlessness as such and to become patient with it, rather than becoming automatically lost in it. Eventually meditators report periods of a more panoramic perspective. This is called awareness.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pgs. 24-26) At this point the breath is no longer needed as a focus. In one traditional analogy, mindfulness is likened to the individual words of the sentence, whereas in the grammar that encompasses the entire sentence. Meditator is also reported experiencing space and spaciousness of mind. A traditional metaphor for this experience is the mind is the sky (a non-conceptual background) in which different mental contents, like clouds arise and subside. Experience of panoramic awareness are natural outgrowth of mindfulness/awareness meditation, since they begin to occur in meditator is not only in Buddhist traditions where they have doctrinal significance and were they are encouraged but also those traditions where they are discouraged (some Theravadin schools) and where specific antidote to them then needed to be applied. In those traditions, development of practices focus on increased intensity of mindfulness.

Boddhicitta - The Sight of a Blind Man…

darum tut der weise ohne taten
bringt belehrung ohne worte
so gedeihen die dinge ohne widerstand
so lässt er sie wachsen und besitzt sie nicht
tut und verlangt nichts für sich, was er vollbracht
und da er nichts nimmt, verliert er nicht
Lau 2005, pg. 187: Lao-Zi

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 248) This is by no means the end of the path, however. (…) Up to now, we have been talking about the contents of realization primarily in negative terms: no-self, ego-less-ness, non-duality, emptiness, ground-less-ness. In actual fact the majority of the Buddhists do not speak of their deepest concerns in negative terms; these negative preliminaries – necessary to remove habitual patterns of grasping, unsurpassably important and precious, but nonetheless preliminaries – that are toward the realization of a conceived state. (…)

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 248/249) To be sure, the Buddhist positive is threatening. It is no ground whatsoever; it cannot be grasped as ground, reference point, or nest for a sense of ego. It does not exist – nor does is not exist. It cannot be object of mind or the conceptualizing process; it cannot be seen, heard, thought – thus the many traditional images for it: the sight of a blind man, a flower blooming in the sky. When the conceptual mind tries to grasp it, it finds nothing, and so it experiences emptiness. It can be known (and can only be known) directly. It is called Buddha Nature, no mind, primordial mind, absolute boddhicitta, wisdom mind, warrior’s mind, all goodness, great perfection, that cannot be fabricated by mind, naturalness. It is no hair’s breath different from the ordinary world; it is the very same ordinary, conditional, impermanent, painful, groundless world experienced (known) as the unconditional, supreme state. And the natural manifestation, the embodiment, of this compassion – unconditional, fearless, ruthless, spontaneous compassion. “When the reasoning mind no longer clings and grasps, … one awakens into wisdom with which one was born, compassionate energy arises without pretense. (….) When action is done without business deal mentality, there can be relaxation. This is called supreme (or transcendental) generosity.

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 249) … the Sanskrit term often used is boddhicitta, which has been variously translated as “enlightened mind”, “the heart of the enlightened state of mind”, or simply “awakened heart”.

One in Action

„Brich das Muster auf, das die Lerninhalte verbindet,
und du zerstörst notwendigerweise alle Qualität.“
Gregory Bateson, 1987, pg. 15

(Francisco J. Varela, Ethical Know-How, 1999, Stanford University Press: pgs. 34/35) Again here the paradox of non-action in an action vanishes, when the actor becomes the action, that is to say, when action becomes nondual. As Martin Buber puts it:

(Francisco J. Varela, Ethical Know-How, 1999, Stanford University Press: pgs. 34/35) “This is the activity of the human being who has become whole: it has been called not doing, for nothing partial is at work in man and thus nothing of him intrudes in the world.”

(Francisco J. Varela, Ethical Know-How, 1999, Stanford University Press: pgs. 34/35) When one is the action, no residue of self-consciousness remains to observe the action externally. When nondual action is ongoing and well established, it is experienced as grounded in a substrate both at rest and at peace. To forget one’s self is to realize one’s emptiness, to realize that every characteristic is conditioned and conditional. Every expert knows the sensation of emptiness well; in the West, for example, athletes, artists, and craftsmen have always insisted that self-consciousness interferes with optimal performance. This is one important aspect of the Heart Sutra (a key to Mahayana Buddhism [Mahayana Buddhism originated in India roughly five hundred years after the Buddha’s death. It is he form that spread to China, Korea and Japan. (Varela, Thomson, Rosch: 1991: Appendix C)]) extols when it says that one who has realized the emptiness of all actions acts freely because he is “without hindrance in mind”. Needless to say that there are differences between the expert athlete and the boddhisattva , not the least being the range of their expertise. We should not confuse one with the other, but the comparison is sufficiently appropriate to illustrate that what the teaching traditions are getting at is not a mere mystical mumbo-jumbo.

(Francisco J. Varela, Ethical Know-How, 1999, Stanford University Press: pgs. 34/35) Thus we can distinguish between self-conscious or intentional action and self-less or intentionless action. At first the idea of action without intention seems absurd, but in fact our lives are full of intention less actions. We dress, we eat, and more important, we exercise considerations for others. We do all these things without intention, but we do them randomly or spontaneously. We do them without intention because we are experts at them. Through appropriate extension and attention and by training over time we have transformed these actions into embodied behavior.

Oneness in Eastern and Western Thought

„Welches Muster verbindet den Krebs mit dem Hummer und die Orchidee mit der Primel und all diese viert mit mir? Und mich mit Ihnen?“
Gregory Bateson, Geist und Natur, Suhrkamp 1987: pg. 15

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 254) On the Buddhist path, one needs to be embodied to attain realization. Mindfulness, awareness, and emptiness are not abstractions; there has to be something to be mindful of, aware of, and to realize the emptiness….

(Varela, Rosch, Thompson, 1991: pg. 254) One’s very habitual patterns of grasping, anxiety, and frustration are the contents of mindfulness and awareness. The recognition that those are empty of any actual existence manifests itself experientially as an ever-growing openness and lack of fixation. An open-hearted sense of compassionate interest in others can replace the constant anxiety and intrinsic irritation off egoistic concern.

(Lau, 2005: pgs. 186/187) Die Bewegung des Dao ist Polarität, die im Daoismus mit dem Prinzip von Yin-Yang dargestellt wird. Vor dem Hintergrund der „Laws of Form“ steht das Yin-Yang-Symbol als Bild für eine Unterscheidung bzw. Form. Es steht paradigmatisch für jede beliebige Unterscheidung. Weiblich-männlich, dunkel-hell, Mond-Sonne, Leere-Form, Leid-Freude... Sich unter Yin-Yang Gegensätze vorzustellen, die einander ausschließen, ist wohl einer westlichen Denkgewohnheit zuzuschreiben, wohingegen eine östliche sich ergänzende Pole statt Gegensätze sieht.

(Lau, 2005: pgs. 186/187) Die beiden Kräfte wandeln sich ineinander, lösen sich gegenseitig ab und bringen durch ihr Zusammen und Gegeneinanderwirken alle Erscheinungen des Kosmos hervor.

(Lau, 2005: pgs. 186/187) Es liegt im Bestreben eines Daoisten, die beiden Seiten einer Unterscheidung, letztlich Yin-Yang, in Harmonie zu bringen (oder sich selbst in Harmonie mit dem Wandel), ohne eine der Seiten höher oder besser zu bewerten.

(Lau, 2005: pgs. 186/187) Der Mensch ist Teil des Ganzen: Sein Denken, Sprechen, Handeln ist Teil eines Gesamtgeschehens. Etwas erreichen und also ändern zu wollen, etwas – auch sich selbst – nicht dem Gang der Dinge zu überlassen bringt einen Schnitt ins Dao. Jedoch: Dieser Schnitt ist selbst wieder Dao. Ach an dieser Stelle müssen wir nicht werten.

(Lau, 2005: pgs. 186/187) Man versucht nur, etwas zu erreichen, wenn man nicht verstanden hat, dass man vom Gang der Dinge nicht abweichen kann. Der „Weise“ ist deshalb aber nicht passiv. Er erkennt den Gang der Dinge und fügt sich harmonisch ein, er wirkt im Kleinen und erzielt große Effekte.

Neurobiologe Wolf Singer, befragt zum Punkt, ob die Neurowissenschaften menschliches Bewusstsein und Menschenwürde bedrohen würden:

(Roth/Grün, Das Gehirn und seine Freiheit, Vandenhoeck & Ruprecht 2006: pg. 83) Wenn man den Himmel leer fegt von lenkenden Göttern, dann nimmt natürlich das Gefühl der Geworfenheit zu, und das ist sicher ein großes Problem. Ich sehe bloß nicht, warum das zu einem Angriff auf die Menschenwürde umgemünzt werden muss. Im Gegenteil: Ich denke, es gibt nichts würdigeres, als diese Erkenntnis auszuhalten. Wenn das wirklich Allgemeingut würde, müsste es eigentlich zu einer enormen Solidarisierung der Menschen führen. Es müsste jeden Einzelnen im hohen Maße erschüttern. Das Leben und ein bisschen Glück, das wir haben, würde uns als das Kostbarste erscheinen, das wir besitzen, und wir würden es höher achten als bisher. Vielleicht entsteht eine ganz andere Vorstellung von Würde. Wir kämen durch die Aufgabe dieses unverbrüchlichen, aber auch mit sehr viel Selbstbewusstsein und gelegentlich auch Arroganz behafteten Freiheitsbegriffs vermutlich zu einer demütigeren, toleranteren Haltung – einer weniger rechthaberischen Attitüde, weil wir vieles relativieren müssten, auch unser eigenes apodiktisches Tun.

Allan Watts versucht der uns an den Gedanken eines rein illusionären Ich zu gewöhnen (Watts, Die Illusion des Ich, 1966: pg. 111-114): Wir müssen lernen, uns einzuordnen in den Kreislauf von Kooperation und Konflikt, Symbiose und Ausbeutung, der das Gleichgewicht der Natur erhält, da eine siegreiche Spezies nicht nur sich selber, sondern auch alles andere Leben in ihrer Umgebung zerstört (...).... das am meisten geheiligte ideal unserer Kultur ist das Recht jedes Einzelnen auf Gerechtigkeit, Gesundheit und Wohlstand, oder auf „Leben und Streben nach Glück“. Zu sagen, dass das persönliche Ich eine Halluzination sei, scheint ein Angriff auf diesen geheiligten Wert zu sein... (...) Am Ende haben wir also das heilige Individuum, das einzigartige Ich, das sowohl von der Natur als auch von Gott getrennt existiert und das als solches von einer Gesellschaft definiert wird, die ihm fast im gleichen Atemzug befiehlt frei zu sein und zu gehorchen. (...)Es gibt eine dritte Möglichkeit. (...) Jeder Einzelne ist nämliche eine einzigartige Manifestation des göttlichen Ganzen, so wie der Zweig eine Auswuchs des Baumes ist. (...) Das Entscheidende, was gar nicht oft genug wiederholt werden kann: dass Verschiedenheit nicht Getrenntheit bedeutet.

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