Niklas Luhmann
Die Religion der Gesellschaft
Suhrkamp 2002

pg 14
Wenn Religion...Formen durch Einschränken und Ausschließen konstituiert: ist dann nicht jede Erklärung von Religion religiös, da sie doch ebenfalls auf eine Methode des Einschränkens und Ausschließens zurückgreifen muß ? Oder anders gefragt: kann es eine wissenschaftliche Beschreibung von Religion geben, wenn die Religion ihrerseits den Anspruch erhebt, die Ausschliessungskraft von Formen (als »dies und nicht das«) begründen zu können ?

Kann man hier noch kausalwissenschaftlich vorgehen, oder muß man auf kybernetische Theorien zurückgreifen, die zirkuläre, auf der operativen Selbsteinschränkung des Zirkels beruhende Erklärungen bevorzugen? Und wenn Religion eine paradoxe Beobachtungsweise ist: wie erklärt man dann das Generieren von Formen (= Unterscheidungen), an die sich weitere Beobachtungen anschließen lassen? Und: handelt es sich nicht bei beiden Fragen um dieselbe Frage: um den Umgang mit zirkulären, selbstreferentiellen Verhältnissen ?

Sobald jemand meint sagen zu können, was Religion ist und wie man Religiöses von Nichtreligiösem unterscheiden kann, kann im nächsten Augenblick jemand kommen und dieses Kriterium (etwa den Bezug auf den existierenden Gott) negieren und genau dafür religiöse Qualität in Anspruch nehmen. Denn was sonst soll es sein wenn nicht Religion, wenn jemand das negiert, was jemand für Religion hält ? Das Problem liegt nicht, wie Wittgensteinianer meinen könnten, in einem allmählichen Ausweiten von »Familien-ähnlichkeiten« und auch nicht (das war Wittgensteins Ausgangspunkt) in der Unmöglichkeit einer treffenden Definition. Vielmehr scheint, aber das soll hier zunächst nur als eine Vermutung vorgetragen werden, Religion zu jenen Sachverhalten zu gehören, die sich selbst bezeichnen, sich selbst eine Form geben können.

Aber das heißt dann auch, daß die Religion sich selber definiert und alles, was damit inkompatibel ist, ausschließt. Aber wie das, wenn es zum Beispiel um andere Religionen, um Heiden, um die civitas terrena, um das Böse geht? Selbstthematisierung ist nur mit Einschließen des Ausschließens, nur mit Hilfe eines negativen Korrelats möglich. Das System ist autonom nur, wenn es mitkontrolliert, was es nicht ist. Angesichts eines solchen Sachverhalts kann Religion extern nur im Modus der Beobachtung zweiter Ordnung, nur als Beobachtung ihrer Selbstbeobachtung definiert werden - und nicht durch ein Wesensdiktat von aussen.

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Das Medium Sinn

Das allgemeinste, nicht transzendierbare Medium für jede Formbildung, das psychische und soziale Systeme verwenden können, nennen wir "Sinn".

Der Sinnbegriff wird seit mehr als hundert Jahren viel und vieldeutig verwendet - pollachos legomenon könnte man mit Aristoteles sagen. Nur so viel scheint klar zu sein, daß der Sinnbegriff nicht auf Dinge angewandt werden kann. (Es hat keinen Sinn, nach dem Sinn eines Frosches zu fragen.) Historisch gesehen deutet die Sinnsemantik also darauf hin, daß die ontologische Weltbeschreibung abgelöst oder einer Neubeschreibung unterzogen wird. Aber dies klärt noch nicht, was mit »Sinn« gemeint sein könnte. Wir wollen versuchen, diese Vieldeutigkeit durch Rückgriff auf eine Unterscheidung zu beheben, und zwar die Unterscheidung von Medium und Form. Diese Unterscheidung soll die unzureichend formulierte Frage nach dem »Sinn von Sinn« ablösen.

Mit dem Begriff des Mediums ist festgelegt, daß Sinn nicht beobachtet werden kann - ebensowenig wie das Licht. Beobachtungen setzen ja unterscheidbare Formen voraus, und diese Formen können nur im Medium und nur in der Weise gebildet werden, daß andere Möglichkeiten der Formbildung im Moment außer acht bleiben.

Alle psychischen und sozialen Systeme bestimmen und reproduzieren ihre Operationen ausschließlich in diesem Medium Sinn. Es mag »sinnlose« Irritationen geben, aber auch für sie werden sofort Sinnformen gesucht und gefunden. Andernfalls könnten sie weder erinnert noch für den Anschluß weiterer Operationen verwendet werden. Diese Universalität des systemeigenen Mediums ist die Kehrseite der systemtheoretischen Einsicht, daß ein System nur mit eigenen Operationen (und nicht: in seiner Umwelt) operieren kann; oder anders gesagt: daß es ein operativ geschlossenes System ist.

Man kann von innen an Grenzen dieses Mediums stoßen; aber diese Grenzen haben dann nicht die Form einer überschreitbaren Linie, sondern, mit der schönen Metapher Husserls, die Form eines Horizontes. Und so ist die Welt sinnverarbeitenden Systemen nur als Horizont gegeben - freilich nicht als ferne, irgendwo anders gezogene Linie, sondern als Implikat der Rekursivität jeder einzelnen Operation: als Implikat ihrer Identifizierbarkeit.

Sinn als Medium kann deshalb nicht negiert werden. Jede Negation setzt ja, anders ist sie als Operation nicht möglich, eine Bestimmung des Negierten, also Sinn voraus. Die Einheit von Sinn und Nichtsinn hat wiederum Sinn. Und dies, ohne daß wir dafür ein »Sinnkriterium« benötigten, das nur zu der Frage führt, ob dies Kriterium selbst Sinn hat oder nicht. Zwar kann man im Medium Sinn zu der Vorstellung kommen, daß es Entitäten wie zum Beispiel Steine gibt, für die die Welt keinen Sinn hat. Das mag im ührigen auch für Gehirne gelten.

Das Medium Sinn enthält also einen Hinweis auf seine eigenen Grenzen. Aber damit ist zugleich gesagt, daß diese Grenzen mit sinnhaften Operationen nicht überschritten werden können. Man kann nur die Grenze auf ihrer Innenseite berühren und sich durch den Sinn der Form einer Grenze anzeigen lassen, daß es etwas außerhalb geben müsse.

Deshalb kann man, im psychischen Erleben und im Kommunizieren, mit Sinnlosigkeiten derart umgehen, daß man genau ihnen eine Form gibt. Diese Form symbolisiert dann für die weiteren Operationen Unverwendbarkeit; oder auch die Notwendigkeit, andere Anschlußmöglichkeiten zu suchen. Sie wird in der Tradition als »Paradox« bezeichnet.

Wenn unser begrifflicher Ausgangspunkt zutrifft, daß jeder bestimmte Sinn seine eigene Negierbarkeit einschließt, kann es keinen Weltsinn geben, dessen Negation unvollziehbar wäre. Oder in der Art der Lehre von den Gottesbeweisen formuliert: es gibt keinen Sinn, dem Existenz als notwendiges Prädikat zukäme.

Sinn ist nur als sowohl positiv als auch negativ formulierbar gegeben. Würde man eine Seite dieser Unterscheidung streichen, verlöre auch die andere ihren Sinn. Das führt uns zu dem Schluß,
daß jeder Sinn (und also auch: jeder Letztsinn) seine eigene Einheit nur als Paradoxie behaupten kann: als Selbigkeit von Bejahung und Verneinung, von wahr und unwahr, von gut und schlecht - von welchen positiven und negativen Fixierungen auch immer. Es gibt deshalb keine Einheit, auf die sich alles andere gründen ließe.

Was immer bestimmt wird, muß die Form der Entfaltung einer Paradoxie annehmen - der Ersetzung der Einheit der Paradoxie durch eine (irgendwie plausible, damit aber auch historisch relative) Unterscheidung bestimmbarer Identitäten. Noch für Hölderlin, dem die Antwort nicht mehr durch einen vorgeschriebenen Gott gegeben sein kann, wiederholt sich diese Erfahrung. Wenn man die »Trennungen, in denen wir denken und existieren« in Richtung auf eine letzte Einheit überwinden und dies als Poesie kommunizieren will, bleiben nur paradoxe Formulierungen.

In der unhaltbaren, auflösebedürftigen, supplementierbedürftigen Form des Paradoxes bewährt sich, was wir vom Sinn ohnehin wissen: Auch die negative Selbstreferenz gerinnt zu einer Form, die etwas besagt, etwas symbolisiert, etwas für eine Unmöglichkeit erklärt. Wir werden darauf ausführlich zurückkommen. Im Moment ist nur festzuhalten, daß auch Paradoxien im Netzwerk sinnhaften Operierens, und nur hier, Realität gewinnen.

Sehr formal kann Sinn mithin dadurch charakterisiert werden daß nur eines ausgeschlossen ist: daß etwas ausgeschlossen werden kann.

Für die Füllung dieser Aussage bietet die vorzufindende Literatur zwei Wege an, die genau den beiden Ansätzen zu einer Bestimmung des Religionsbegriffs entsprechen, die wir im vorigen Abschnitt behandelt hatten. In beiden Fällen hat man davon auszugehen, daß sinnhafte Operationen als Selektionen erscheinen.

Man kann sagen, daß die Welt (für einen Beobachter) komplex ist und sich daher jede Verknüpfung von Elementen (= 0perationen) nur selektiv unter Außerachtlassen bzw. Ablehnen anderer Möglichkeiten vollziehen lässt - anderer Möglichkeiten, die aber an der Operation noch sichtbar sind und ihre Selektion als kontingent erscheinen lassen.

Die Welt kann sich selbst nur über Einschränkungen und nur über Inanspruchnahme von Zeit realisieren. Oder man kann in der phänomenologischen Tradition das Erscheinen sinnhafter Formen analysieren und dabei feststellen, daß jedes aktual intendierte Item in der Form eines Sinnkerns gegeben ist, der auf zahllose andere Möglichkeiten der Aktualisierung von Sinn verweist, und wiederum: teils auf gleichzeitig Mitvorhandenes, teils auf Anschlußmöglichkeiten.

Die Unterscheidung dieser beiden Darstellungsmöglichkeiten beruht auf der Unterscheidung von Objekt und Subjekt. Das Komplexitätstheorem vertritt einen objektiven (die Gegenseite sagt dann: objektivistischen) Weltbegriff. Die Phänomenologie versteht sich als subjektive (also: subjektivistische) Analyse sinnstiftender Bewußtseinsleistungen. Wenn aber nun beide Ausgangspunkte dasselbe Ergebnis bringen, bricht damit auch die Unterscheidung Objekt/Subjekt zusammen, ohne im »Geist« aufgehoben zu sein; oder sie erscheint doch als vordergründig geben als eine Unterscheidung, die man treffen kann oder auch nicht, je nachdem, worauf man als Beobachter hinauswill.

Geht man von einer systemtheoretischen Position, also von der Unterscheidung System/Umwelt aus, drängt es sich auf, die klassische Objekt/Subjekt-Differenz auf eine Unterscheidung von Systemen zurückzuführen. Objektiv ist das, was sich in der Kommunikation bewährt. Subjektv ist das, was sich in Bewußtseinsprozessen bewährt, die dann ihrerseits subjektiv das für objektiv halten, was sich in der Kommunikation bewährt, während die Kommunikation ihrerseits Nicht-Zustimmungsfähiges als subjektiv marginalisiert. Dies Argument soll keine Ansprüche auf Überlegenheit für die Systemtheorie geltend machen. Der Punkt ist, daß man Beobachter beobachten muß mit Hilfe der Frage (Unterscheidung!), welche Unterscheidungen sie verwenden.

Nehmen wir uns daraufhin noch einmal den Begriff des Sinns vor. Subjekte und Objekte und Systemreferenzen beiseitelassend könnte man ihn mit einer rein modaltheoretischen Unterscheidung von Wirklichkeit (Aktualität) und Möglichkeit (Potentialität) bestimmen, und zwar als Begriff für die Einheit genau dieser Unterscheidung. Denn Sinn hat etwas (was auch immer) dann, wenn im aktualen Erleben oder Kommunizieren (in dem, was vorkommt) auf andere Möglichkeiten verwiesen wird; und zwar so, daß ohne diese Verweisung auch die Aktualität als sinnhafte Aktualität gar nicht möglich wäre.
Sinn ist danach (und wieder: für einen Beobachter, der so unterscheidet) die Einheit der Differenz von Wirklichkeit und Möglichkeit.

Die modallogische Form des Möglichen eignet sich dazu, genauer zu bestimmen, was mit »Medium« gemeint sein könnte. Möglichkeiten hängen untereinander nur lose zusammen. Wenn eine von ihnen aktualisiert ist, folgt daraus nicht ohne weiteres, daß auch bestimmte andere realisiert werden. Es mag Konditionierungen geben, die Anschlüsse mehr oder weniger wahrscheinlich werden lassen bis hin zum Ausschluß jeder anderen Möglichkeit, was einem Beobachter dann als Notwendigkeit erscheint. Ohne uns in die hier anschließbaren modallogischen Probleme zu verlieren, halten wir nur fest, daß auf dieser Grundlage mit der Unterscheidung von loser und fester Kopplung operiert werden kann. Eine (zunächst nur für den Fall von Wahrnehmungsmedien ausgearbeitete) Anregung von Fritz Heider aufgreifend, können wir ein Medium als die Einheit der Differenz von loser und fester Kopplung beschreiben. Das bedarf der Erläuterung.

Massenhaft vorhandene, lose gekoppelte Sinnsplitter (zum Beispiel Worte) dienen als mediales Substrat. Im Prozeß der Sinnselektion, der sie voraussetzt, werden sie zu festen Formen (wahrnehmbaren Dingen, verstehbaren Aussagen) gekoppelt. Nur auf dieser Seite der Unterscheidung lose/feste Kopplung ist die Unterscheidung anschlußfähig (in unseren Beispielen: nur Dinge kann man sehen, nur verstehbare Mitteilungen kann man befolgen oder beantworten). Da aber jeder Anschluß eine Form wählen, eine Unterscheidung treffen muß, regeneriert sich in allem sinnhaften Operieren zugleich das Medium der anderen Möglichkeiten und letztlich der unmarkierbare Weltzustand, der nichts mehr ausschließt.

Immer bleibt etwas Ungesagtes vorbehalten, so daß alles, was bestimmt wird, auch dekonstruierbar bleibt. Jede Unterscheidung schafft sich eine Umgebung, in die weitere Unterscheidungen eingeführt werden können. In der Literaturwissenschaft formuliert man einen ähnlichen Gedanken mit dem Begriff der »Intertextualität«, um zum Ausdruck zu bringen, daß bei aller Abgeschlossenheit, zum Beispiel künstlerischer Schließung, von Texten immer eine Verweisung auf andere Texte mitspielt, so daß jeder Text sich von unabschließharen Bezugnahmen tragen lässt - was dann auch für eine literaturkritische Analyse heiliger Texte gelten würde und von diesen geleugnet werden müßte.
Sinn ist Verschiebung, ist "différance" (Derrida), ist »unlimited semiosis« (Peirce), und doch muß man bei jeder Aktualisierung glauben können, daß es irgendwo einen festen Halt gibt, weil man schließlich sicher ist, daß es weitergeht.

Dem entspricht die Auflösung aller ontischen Bestimmtheiten in Zeitverhältnisse. Anschlußfähigkeit heißt auch: daß jede Aktualisierung die Form eines Ereignisses annehmen muß, das mit der Aktualisierung bereits wieder erlischt. Formen müssen daher aber das rettet sie nicht für immer, die Form einer (wiedererkennbaren) Struktur annehmen.

Somit gilt für das Medium Sinn und für alle derivativen Medien (Sprache zum Beispiel) ein eisernes Gesetz: Unverwendetes ist stabil, Verwendetes dagegen instabil. Der große Vorteil dieser Lösung ist: daß sie es den Systemen, die darüber verfügen, ermöglicht, sich vorübergehend vorübergehenden Lagen anzupassen. Sie können sich damit auf eine komplexere, zeitlich instabile Umwelt einlassen. Sie bleiben nicht, einmal auf Umwelt eingestellt, an der Umwelt kleben. Und das ist nur eine andere Formulierung für Ausdifferenzierung und operative Autonomie.

Die Einheit des Mediums (als Einheit von loser und fester Kopplung) zeigt sich deshalb in der Zeit. Die Aktualisierung (einschließlich Reaktualisierung) von Formen dient zugleich der Reproduktion des medialen Substrats.

Worte werden erinnert, wenn sie hinreichend häufig gebraucht werden, also in Sätzen immer wieder denselben-und-verschiedenen Sinn geben. Das Medium kann also nur als Einheit seiner Unterscheidung reproduziert werden; aber ebenso deutlich ist, daß dies nur auf der einen Seite, auf der operativ verwendbaren Seite der Unterscheidung geschehen kann. Auch wenn Sinn im Zeitpunkt der sinnverwendenden Operation aktualisiert werden kann, bleibt das Medium als solches unsichtbar. Das Medium als solches - das heißt: die Einheit der Differenz von loser und fester Kopplung und die Einheit der Differenz von Wirklichkeit und Möglichkeit. Im aktuellen, Formen bestimmenden Operieren wird das Medium zwar reproduziert; aber immer nur in der Form einer Potentialisierung des gerade Ausgeschlossenen oder in der Form des Erinnerns anderer Möglichkeiten der Formenkombination. Jede Determination, auch die Determination als »nur möglich«, als »unwahrscheinlich«, als »unmöglich«, erfolgt als Determination aus einem »unmarked space« heraus, der dadurch mitreproduziert wird. Auch wenn man dem Medium die Bezeichnung »Sinn« gibt oder dem unmarked space die Bezeichnung »Welt«, erfolgt diese semantische Formgebung innerhalb des dadurch bezeichneten Operationsbereichs. Sie verwendet ein Wort, gegebenenfalls einen Begriff im Unterschied zu zahlreichen anderen. Und sie lässt sich dabei auf eben diesen Unterschied ein, den sie nicht im gleichen Zuge bezeichnen kann.2, Formuliert mit Eva Meyer, Der Unterschied, der eine Umgebung schafft, in: Ars Electronica (Hrsg.), Im Netz der Systeme, Berlin Iggo, S. 110

Bezeichnet man Sinn als Medium, so bezeichnet man Sinn als unnegierbare Kategorie. Denn eine Negation wäre eine Bezeichnung, die ihrerseits wiederum ein Medium, also als allgemeinstes Medium Sinn voraussetzen würde. Die Leugnung von Sinn liefe auf einen »performativen Selbstwiderspruch« hinaus. Wenn man etwas als »sinnlos« bezeichnet, muß also ein anderer Gegenbegriff vorausgesetzt sein als »Sinn«. Für dieses Problem schafft aber schon die Sprache Abhilfe. Sie ermöglicht es, unter Verwendung des Mediums Sinn »sinnvoll« und »sinnlos« zu unterscheiden. Das hinterläßt uns aber das Problem, zu klären, was mit »sinnvoll« gemeint sein könnte.

Einem Vorschlag von Alois Hahn folgend, kann man das Gefühl der Sinnlosigkeit und die Suche nach sinnvollem Sinn auf die Selbstbeschreibung von psychischen bzw. sozialen Systemen beziehen. Dabei ist vorausgesetzt, daß mit Selbstbeschreibungen die Identität der Systeme bezeichnet wird, also etwas, was im System als nicht auswechselbar behandelt werden muß. Damit sind Strukturen im Spiel, an denen sich Sinnvolles und Sinnloses bricht. Im Falle des Religionssystems muß man deshalb auf die vorgeschlagenen Glaubensinhalte achten, wenn man erkennen will, was für dieses System keinen Sinn macht. Das ändert freilich nichts daran, daß diese Aussage selbst Sinn aktualisiert und anders gar nicht möglich wäre. Und vielleicht sind wir hier schon einem Problem auf der Spur, das an die Wurzeln religiöser Kommunikation rührt.

Der Übergang von sinnhafter zu sinnvoller Rede hat freilich seine Risiken und seine Kosten, mit denen die Religion bittere Erfahrungen hat machen müssen: Er setzt das als sinnvoll Behauptete der Interpretation, der Wiederbeschreibung, der Neubeschreibung aus. Damit wird die religiös sinnvolle Thematik den Zeitläufen ausgesetzt. Zwar erzeugen Interpretationen und Neubeschreibungen immer zugleich Kontinuität und Diskontinuität, und zwar Kontinuität durch Diskontinuität. Damit ändern sich aber die Formen des Glaubens, die jetzt noch möglich sind. Sie werden zum Beispiel zu »Texten«, die interpretiert werden können; zu Texten, in die neuer, zeitgemäßer Sinn nachgefüllt werden kann. Dafür ist eine Schriftfassung des Textes hilfreich, aber die Unterscheidung schriftlich/mündlich gibt uns nicht die entscheidende Einsicht. Vielmehr hängt die Glaubensgeltung des Textes von einer laufenden »redescription« ab. Nur in diesem Sinne kann der Text, um es metaphorisch auszudrücken, ein lebender Text sein und bleiben. Aber »redescriptions« sind Kommunikationen, die nur retrospektiv möglich sind und den Glaubenden im Ungewissen darüber lassen, was demnächst anders beschrieben werden wird. Man versucht bekanntlich, dem durch die Unterscheidung von wesentlichen und nebensächlichen Textteilen abzuhelfen. Die These, der Text habe nur einen symbolischen Sinn, hat eine ähnliche Funktion. Aber auf diese Weise kann das Risiko einer sich als sinnvoll behauptenden Kommunikation nicht wirksam abgefangen werden; denn es liegt nicht in der Sachdimension, sondern in der Zeitdimension. Die Fixierung von Religion als Text eröffnet einen Bereich der Sensibilität, der auch gegen die Religion genutzt werden kann.

Daß wir nach diesen Vorüberlegungen Religion im Formenbereich des Mediums Sinn suchen müssen, bedarf keiner weiteren Ausführungen. Aber damit ist noch nichts darüber entschieden, welche Unterscheidungen Religion (im Unterschied zum Rest der Welt) spezifizieren und was ihr damit ermöglichen wird, »Sinnloses« abzuweisen und eine Brücke vom sinulosen zum sinnvollen Leben zu bauen. Und wenn man nach Unterscheidungen fragt, fragt man nach dem, der sie trifft - nach dem Beobachter. Die Frage lautet dann: wer ist der Beobachter der Religion? Theologen werden vielleicht die überraschende Antwort geben: Gott. Um es nicht selbst sein zu müssen ? Und: sollen wir das glauben ?

Unterscheiden - Beobachten - Beobachter

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