Werner Vogd
Gehirn und Gesellschaft
Velbrück Wissenschaft 2010


vogd7: Einleitung
In ihren populären Varianten tritt die Hirnforschung mit dem Ziel an, das letzte Geheimnis des Menschen zu lüften. Aber könnte sich die Sache nicht vielleicht genau andersherum darstellen? Wäre es nicht möglich und aus guten Gründen wahrscheinlicher, dass die Hirnforschung, je mehr sie in ihren Auflösungsmöglichkeiten fortschreitet, einem neuen Geheimnis begegnen wird – nämlich einer ins Unendliche auslaufenden Komplexität reentranter Verhältnisse, in denen Physis, Bewusstsein und Kommunikation in einem undurchdringlichen imaginären Raum verschränkt sind.

Boe: Wissenschaft und Selbstreferenz (Paradoxie)
Eindeutigkeit, Entweder-oder/ Mehrdeutigkeit, Sowohl-als-auch, Monokontexturalität und Polykontexturalität.

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Polykontexturalität

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Neurotheologie: Kommen wir mit der Neurotheologie zu einer anderen Variante, Religion und Hirnforschung zueinander in Beziehung zu setzen, in der die Grenzen der jeweiligen Semantiken verschwimmen. Hier begegnen wir jenen Versuchen der Biologie und Neurowissenschaften aus der eigenen Denkform heraus, eine Letztbegründung hinsichtlich Sinn und Aufgabe menschlicher Lebenspraxis zu formulieren.
Für den Menschen als sprachliches Beziehungstier erscheint nun die Liebe als die zentrale Emotion, welche dem Sozialem und der Genese des Bewusstseins vorgelagert wird.269 269 »Liebe – ganz gewöhnliche schlichte Liebe, kein großes Ideal, keine Tugend, nichts dergleichen, bloß schlichte Liebe. Sie eröffnet den Handlungsspielraum, worin man andere neben sich gelten lässt. Wer so die Koexistenz des Anderen – gleichgültig in welcher Dimension des Miteinanders – als begründet anerkennt, der empfindet Liebe« (Maturana 1994a, 122).
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Eine komplexere Version einer naturalisierten Religion entwickelt Gregory Bateson. Auf Basis kybernetischer Überlegungen erscheint das Heilige im Sinne einer Theorie des Nicht-Kommunikablen als jener Bereich, der notwendig ist, um ein auf Kommunikation beruhendes System zu stabilisieren, das dann jedoch durch Kommunikation selbst gefährdet und zerstört werden kann. 270 (Gregory Bateson und Mary Catherin Bateson (1993)).

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Dualismus
II Figurationen der Subjekt-Objekt-Dichotomie
165: Den folgenden Ausführungen liegt die Idee zugrunde, verschiedene Stationen der Kognitionsforschung gleichsam synoptisch zusammenzustellen, um hierdurch einen Blick auf übergreifende Bezugsprobleme zu gewinnen. Zugleich kann auf diesem Wege ein Gefühl für die historischen Zusammenhänge wie auch für die institutionellen Bedingungen entstehen, aus denen heraus bestimmte wissenschaftliche Paradigmen und Zugänge entfaltet werden.
Unter dem Titel ›Am Anfang steht der Dualismus‹ treffen wir mit René Descartes zunächst auf jene Klasse erkenntnistheoretischer Probleme, die sich aus der Subjekt-Objekt-Dichotomie und der ihr innewohnenden Paradoxie ergeben. Die moderne Wissenschaft konnte sich gewissermaßen nur dadurch als modern bewähren, indem sie einen eindeutigen Gegenstandsbezug herzustellen vermochte, der die unvermeidlichen Paradoxien des Beobachters verdeckte bzw. unsichtbar werden ließ.

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Zudem ist insbesondere für das menschliche Gehirn nun ein weiteres Feld rekursiver Kopplung konstitutiv für die Entwicklung seiner neuronalen Prozesse – die soziale Welt.
Insbesondere – aber nicht nur – die Primaten koppeln als soziale Tiere ihre Kognitionen schon auf einer sehr basalen Ebene aneinander, indem sie emotionale und
andere kognitive Zustände ineinander spiegeln können.114 114 Siehe Giacomo Rizzolatti et al. (2006) und Tania Singer (2006).
Darüber hinaus ist der Mensch ein sprechendes Tier. Doch kann das In-der-Sprache-Sein aus dieser Perspektive nicht mehr heißen, dass Akteure über das Medium Sprache untereinander Informationen austauschen. Vielmehr ist nun auch das Sprechen als ein Phänomen zu interpretieren, das auf Resonanzprozessen beruht. Die Koppelung von Verhalten erscheint nun vor allem als eine Koproduktion von Sozialem und Psychischem, die vor allem darauf beruht, dass symbolische Signifikationen körperliche Reaktionen auslösen, gefühlt, erlebt, also im wahrsten Sinne des Wortes inkorporiert werden

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4 Naturalisiertes Bewusstsein
Im Kognitivismus wie auch im Konnektivismus stand das phänomenale Bewusstsein außerhalb der durch das Modell beschriebenen Prozesse.
Symbolverarbeitungsmaschinen – wie auch die durch neuronale Netzwerke vermittelten Kognitionen – brauchen weder ein phänomenales Bewusstsein noch einen Körper, in dem das Erleben situiert ist.
Demgegenüber scheinen sich in den neueren, dynamizistischen Modellen Phänomenologie und Neurowissenschaften – zumindest mit Blick auf die Prozessualität und Strukturiertheit kognitiver Erfahrungen – nicht mehr grundsätzlich zu widersprechen.120 120 Siehe hierzu mit Blick auf die Frage des Zeitbewusstsein ausführlich Kapitel V.
vogd341 Neurophänomenologie – oder das Bewusstsein als soziales Organ.

Vogd257:
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Darüber hinaus besagt das Phänomen der neuronalen Plastizität, dass die Sensitivitäten von Reizweiterleitungen durch eben diese Reizweiterleitung beeinflusst werden, also ein wiederholter Input nicht per se zur gleichen Reaktion führen muss. Vor allem zeigen sich nun komplexe Koppelungsverhältnisse zwischen Gehirn und Umwelt. Man darf nicht mehr davon ausgehen, dass Gehirne Informationen aus der Außenwelt aufnehmen und innerlich eine Umwelt abbilden oder spiegeln. Vielmehr implizieren die hier angedeuteten Beschreibungen, dass Nervensysteme in ihren Eigenzuständen mit bestimmten Reizmustern der Umwelt in Resonanz treten, wobei die erzeugten Zustände weniger vom Input abhängen als von dem, was das Nervensystem daraus macht. 59
59 Um hier mit Metzinger zu sprechen: »Repräsentationen und semantischer Gehalt sind nun endgültig nichts Statisches mehr, sie ›reiten‹ sozusagen auf einer kurzzeitigen Kohärenz zwischen Systemdynamik und Weltdynamik. Bedeutung ist ein physikalisches Phänomen, das vor einem in eine aktive sensomotorische Schleife eingebundenen System vorübergehend erzeugt wird. Die Entstehung des intentionalen Gehalts mentaler Repräsentationen ist nämlich im Rahmen der Systemtheorie ein sehr kurzer, vorübergehender Vorgang, bei dem Systemdynamik und Weltdynamik interagieren« (Metzinger 1998, 348).
4 Komplexe Hirnwissenschaft

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Neurophänomenologie und Verkörperung: Eine besonders für die Soziologie interessante Variante der Integration neurowissenschaftlicher Ergebnisse besteht in der Verbindung von systemischen Modellen und phänomenologischer Philosophie.

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341 V Neurophänomenologie – oder das Bewusstsein als soziales Organ1
Menschliches Bewusstsein erscheint vorwegnehmend auf etwas gerichtet und genau diese Eigenschaft läuft auf den ersten Blick einer naturwissenschaftlichen Erklärung geistiger Aktivität möglicherweise zuwider. Im intentionalen Akt wird nicht nur die antizipierte Zukunft kausal wirksam, was den Ursache-Wirkungs-Beziehungen der klassischen Physik entgegensteht. Zudem scheint sich das Subjekt nun über die Materie erheben zu können, indem dieses bewusst in die Welt eingreifen kann.

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Epilog:
Der Mensch ist mit guten Gründen außerhalb sozialer Systeme zu situieren. Letztere konstituieren sich dann nur noch im Prozess der Selbstorganisation aus sich selbst heraus in der Kommunikation. Methodologisch zeigt sich hier gewissermaßen eine ›reine Soziologie‹, die nicht durch anthropologische Annahmen kontaminiert wird. Paradoxerweise besteht damit eine der wesentlichen Leistungen der Luhmannschen Konzeption darin, die Psyche, den Körper und das Gehirn gerade dadurch würdigen zu können, dass sie diese in überpointierender Weise außerhalb der sozialen Welt verortet. Sie erscheinen als das fremde Andere, kommunikativ gewissermaßen nicht Erreichbare. Die sich hieraus ergebenden Unbestimmten werden nun zum Ausgangspunkt einer soziologischen Kommunikationstheorie, die auf Unbestimmtheit gebaut ist.3 Wittgensteins Diktum, »Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen«,4 wird nun gleichsam soziologisch gewendet.
3 Insbesondere Baecker hat die kommunikationstheoretische Fundierung der Systemtheorie in expliziter Form herausgearbeitet (Baecker 2005).
4 Wittgenstein (1990, Proposition 7).

Da Kommunikation nicht anders kann als zu kommunizieren, gilt nun: Man kann zwar nichts wissen, aber man kann kommunizieren.
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Die Soziologie zeigt sich bei genauerem Hinschauen ebenso in den Paradoxien der Beobachterproblematik gefangen wie die naturwissenschaftlich fundierten Kognitionswissenschaften. Wenn die Soziologie die epistemischen Bedingungen der Hirnforschung beobachtet, so kann sie mit ein wenig abduktiver Leistung auch auf die diesbezüglichen Bedingungen ihres eigenen Arbeitens blicken. Der Blick auf die fremde Disziplin führt zurück auf die eigene.
All jene disziplinären Grenzziehungen und Selbstfindungsprozesse, welche die Kognitionswissenschaften prägen, zeigen sich ebenso innerhalb der Ausdifferenzierung des soziologischen Paradigmas.
Auch die Soziologie kann die Beobachterproblematik analytisch nicht wirklich lösen. Forschungspraktisch lassen sich die hiermit verbundenen Paradoxien nur bewältigen, indem eine Vielzahl wissenschaftlicher Sprecher das Problem umkreist, um gleichsam oszillierend immer wieder einen neuen Versuch zu wagen, die dynamische Verwicklung einer Exowelt, die nur aus der Endoperspektive heraus zu erkunden ist, auf den Punkt zu bringen.
Auch die Soziologie wird dann in der Meta-Reflexion ihrer eigenen Disziplin feststellen müssen, dass sie nicht anders kann, als das Subjekt entweder radikal auszuklammern oder eben dieses Subjekt zum Ausgangspunkt ihrer methodologischen Überlegungen zu nehmen.5
5 Aus diesem Grunde verfängt sich eine Sozialphänomenologie mit Blick auf das Bewusstsein und auf die Lebenswelt zwangsläufig in den krassen Dichotomien des Dualismus. In diesem Sinne merkt dann auch Richard Grathoff an: »Nur der erste Teil des Sinnhaften Aufbaus der Wirklichkeit hatte strenge ›Konstitutionsanalysen in der phänomenologisch reduzierten Sphäre‹ durchgeführt – bei seinen Analysen des Fremdverstehens und der Struktur der Sozialwelt war die ›streng phänomenologische Betrachtungsweise‹ bereits verlassen worden (SA 137). Nun erklärt er allerdings, und darin liegt die Erweiterung seines Wissenschaftsbegriffs, es gehe um eine Wissenschaft der ›Phänomene der mundanen Intersubjektivität, die nichts mit den Konstitutionsbedingungen in der phänomenologisch reduzierten Sphäre‹ zu tun habe (GA 1, 138). Die geforderte Wissenschaft habe die ›invarianten eigenwesentlichen Strukturen einer Gemeinschaft‹. [...] Im Sinnhaften Aufbau sollen Sinnanalysen des Handlungserlebens des einsamen Ichs (die Konstruktion subjektiver Sinnzusammenhänge) mit den Strukturanalysen der Sozialwelt (objektiver Sinnzusammen-hänge) in die Stimmigkeit eines korrelativen Zusammenhangs kommen, indem eine Ersetzung dieser subjektiven Sinnzusammenhänge durch objektive Sinnzusammenhänge verlangt und zum methodologischen Primat der Wissenschaften gemacht wurde. In dieser Erwartung verbergen sich die Prämissen eines cartesianischen Ansatzes« (Grathoff 1995, 46 f.).
In diesem Sinne erscheinen dann die Rational-Choice-Theorie und die Systemtheorie gerade aufgrund ihrer fundamentalen Inkompatibilität als die derzeit konsequentesten soziologischen Theorieentwürfe – und aus eben diesem Grunde können sich die Vertreter dieser beiden methodologischen Ansätze nicht wirklich verstehen, denn das, was für die jeweilige Position der Begriff ›Erklären‹ bedeutet, entfaltet sich aus einer fundamental unterschiedlichen Beobachterperspektive
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Die Einheit in der Vielfalt bleibt für die Wissenschaft aus guten Gründen unhintergehbar, denn ansonsten würden alle ihre Unterscheidungen in einem semantisch-begrifflichen Brei verschwimmen. Die Einheit des Ganzen – also die Gesamtheit der wechselseitigen Koproduktion einer in die Endowelt eingefalteten Exowelt – bleibt durch Wissenschaft unerreichbar.
Sie kann aber auch nicht durch andere Sinnformen – wie sie etwa die Religion anbietet – erreicht werden,6 denn diese
Einheit liegt jenseits sinnförmiger Beobachtung.7
6 Die Religion kann eben auch nur Glaubensinhalte postulieren, muss aber dafür auf die den modernen Verhältnissen angemessene Redlichkeit verzichten und kann ihre Dogmatiken nur dadurch reproduzieren, indem sie die jederzeit mögliche Skepsis am Glauben unterbindet.
7 Mit Blick auf die Erkenntnismodi, welche uns hier zur Verfügung stehen, mag man auf die Mystik verweisen, in der dann mittels unterschiedlicher Praxen
jenes Erleben evoziert werden kann, in dem die Unterscheidung zwischen Welt und Beobachtung kollabiert (vgl. Tugendhat 2006; Tugendhat 2007). Allerdings gilt dann für diese Sphäre: Einer wissenschaftlichen oder religiösen Ausdeutung dieser Erfahrung ist dann wiederum eine Absage zu erteilen, denn gerade hier hat zu gelten: Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.
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Eine Soziologie, die auf der Höhe der gegenwärtigen Reflexionsverhältnisse operiert, wäre dann vor allem eine dialogische Praxis. Wohl wissend, dass ihre eigenen epistemischen blinden Flecken nur noch symbolisch geschlossen werden können, wäre ihre Wissenschaft nun vor allem als eine verteilte, multizentrische Praxis zu begreifen. Mehr als bislang gelebt, wäre die theoretische Integration nur noch im Dialog zu haben, also in jener Praxis, welche die blinden Flecken der jeweiligen Sprecherposition akzeptieren kann, ohne dabei jedoch die Kommunikation abbrechen zu müssen. Es ginge hier sozusagen um eine (neue) wissenschaftliche Kultur des Miteinander-Redens, in der zugleich immer auch die Einsicht mitgeführt wird, dass man den anderen eigentlich nicht wirklich verstehen kann, doch dies einen nicht darin hindert, dennoch gemeinsam in eine Praxis der Erkenntnisproduktion zu treten.
Gerade hier ließe sich in einer tiefen, bislang in ihren praktischen Konsequenzen noch nicht verstandenen Weise von jenen Kognitionswissenschaften lernen, die den Beobachter entdeckt haben. Es hieße nun, ernst zu nehmen, dass die Operationen der Erkenntnisproduktion nicht anders können, als die Gestalten, Kausalitäten und Zeitverhältnisse mitzuerzeugen, auf deren Basis sie ihre eigenen Kognitionen errechnen. Sie produzieren nolens volens eine fungierende Ontologie. (Fuchs Mass 11)
Man könnte auch sagen, sie erzeugen eine ›Ich-Illusion‹, die zugleich die Illusion einer verstehbaren Welt mitproduziert. Schrödingers bekannte und bereits zitierte Sentenz,
»Der Grund dafür, daß unser fühlendes, wahrnehmendes und denkendes Ich in unserem naturwissenschaftlichen Weltbild nirgends auftritt, kann leicht in fünf Worten ausgedrückt werden: Es ist selbst dieses Weltbild. Es ist mit dem Ganzen identisch und kann deshalb nicht als Teil darin enthalten sein«,
würde hiermit auch eine tiefe wissenssoziologische Deutung erhalten. Selbstredend gilt – wie für jeden Wissenschaftler – dann auch für den Soziologen, dass er in seinem Arbeiten, Analysieren, Theoretisieren, Sprechen und Publizieren jene Beobachterverhältnisse konstituiert, die seine spezifische Perspektive verabsolutieren, um hiermit zugleich die Willkürlichkeit seiner eigenen Operationen zu verdunkeln.
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Wissenschaftliches Arbeiten ist aus guten Gründen ein Spiel, das den Beobachter und damit den Autor tilgt, denn es kann Wissenschaft qua definitionem nur um die Sache gehen. Wissenschaft braucht die Beobachtung erster Ordnung, also die beobachtungsgeleitete Reduktion von Prozessen zu Gegenständen, um etwas sehen zu können.
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Während die Soziologie in ihrer Gründungsphase mit Weber und Durkheim noch beanspruchen konnte, die gesellschaftliche Funktion der Religion zu beerben und später mit der Frankfurter Schule noch auf dem Eros von Sigmund Freud und der Utopie eines ins Libertäre gewendeten Marxismus reiten konnte, scheint ihr mit dem ›Ende der großen Erzählungen‹ das funktionale Äquivalent zum Bezugsproblem der kulturellen Vermittlung von Mensch und Gesellschaft zu fehlen.
Die soziologische Systemtheorie hilft hier als gewissermaßen soziologischste Soziologie nicht weiter, da sie den Menschen außerhalb der Gesellschaft verortet hat. Aber auch die Rational-Choice-Theorie kann hier nicht wirklich etwas anbieten. Ihre Verklärung des Erklärens zugunsten testbarer Modellannahmen tilgt genau jene Verbundenheit, in der sich der Beobachter als Form in der Form in der Gesellschaft noch wiedererkennen kann.
Beiden Konzeptionen fehlt damit sowohl
der Eros der befreienden Selbsterkenntnis als auch jenes über sich selbst hinausweisende utopische Moment einer besseren Gesellschaft.20
20 Möglicherweise erklärt sich der soziologische Erfolg von Michel Foucault (man denke hier etwa an seine Rezeption in den Vereinigten Staaten) weniger durch seine soziologischen Qualitäten – man kann mit guten Gründen fragen, ob es sich hier überhaupt um eine Soziologie handelt – denn durch jene geheimnisvolle Verdunklung, in der sich dann das Bewusstsein und die geheimnisvolle Macht der Diskurse zugleich im biopolitisch umkämpften Körper wiederfinden können.
Vielleicht ist es auch deshalb gegenwärtig unter Intellektuellen attraktiver, sich selbst im Hirndiskurs zu spiegeln, als den alten und neuen soziologischen Großtheorien zu folgen. Die alte Frage, woher wir kommen und wohin wir gehen, kann nun mit Blick auf die eigene Biologie phylo- und ontogenetisch gewendet werden, und auch die Erfahrung der eigenen Emotionalität lässt sich auf diese Weise reflexiv integrieren. Als neue Kampfzone erscheint dann – im Einklang (382) mit dem Zeitgeist – die eigene Biologie, welche als Medium der Selbstregulierung einer hochgradig individuierten Gesellschaft genutzt werden kann.21
21 Die Triebhaftigkeit des Menschen erscheint aus dieser Perspektive nicht mehr als ein moralisches Problem, sondern selbst als Ausgangsmaterial zur Individuierung. Siehe in diesem Sinne auch die veränderte Rolle der Sexualität einer modernen Gesellschaft, der es nun weniger um Moral denn um sexuelle Selbstbestimmung und sexuelle Identität zu gehen
scheint (vgl. Lewandowski 2004).
384
Denn wenn Gehirne sich in der Lage zeigen, soziale Handlungsskripte zu kopieren, ohne dabei einer expliziten strategischen Handlungsabsicht zu folgen, dann hätte dies auch für das Verständnis der Soziogenese von Verhalten weitreichende Folgen. Man könnte nicht mehr davon ausgehen, dass die Informationsverarbeitung von Hirnträgern auf Basis propositionaler Gehalte beruht. Vielmehr spräche dann einiges dafür, dass kognitive Prozesse entsprechend dem konnektivistischen Modell vor allem assoziativ – und durch Metaphern geleitet – organisiert sind.
Dies hätte für die Soziologie auch erhebliche methodologische Konsequenzen, etwa im Hinblick auf das
Verständnis der Natur von Sprache.24
24 Hier geht es unter anderem darum, ob man entsprechend Chomsky(1995) eine Regulismus folgt, der die Logik der Sprache für vorformatiert hält, oder mit Lakoff auf eine Informationsverarbeitung setzt, die weniger logisch und mehr bildhaft und metaphorisch operiert (Lakoff/ Johnson 1981; Lakoff/Wehling 2008).
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Sobald wir uns auf eine polykontexturale Weltbeschreibung einlassen, bleibt uns nichts anderes übrig, als der Einheit der Differenz mit einer Differenzierung der Beobachterverhältnisse zu begegnen, die sich in der dialogischen Relationierung ihrer Perspektiven zu einer immer höheren Komplexität der Beschreibung hinaufschrauben kann.
Sobald die zweiwertigen Ich/Es-Relationen der vertrauten Monokontexturen zugunsten einer Ich/Es/Du-Relationierung aufgebrochen werden, ergibt sich die Chance, tiefer zu begreifen, was es bedeutet, in einer Welt zu leben, die nur aus der Endoperspektive untersucht werden kann.
Psychologie und Soziologie wären hiermit sozusagen kalt erwischt, weil ihre disziplinären Abgrenzungen und Trennungen nun obsolet geworden sind. Die Wissenssoziologie wie auch die Kognitionsforschung hätten es mit einem auf Milliarden Gehirne verteilten Netzwerk zu tun, dessen Intelligenz – und vielleicht auch sein Bewusstsein – dann weder in seinen Knoten noch in seinen Relationen zu verorten ist.
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Können wir es uns im Sinne unserer gesellschaftlichen Verantwortung als Wissenschaftler weiterhin leisten, den Dialog mit der Gesellschaft durch intra- und interdisziplinäre Abgrenzungen und Abschottungen zu unterbinden?
Bei diesem geforderten Dialog kann es jedoch unter den gegebenen Verhältnissen nicht mehr im klassischen Sinne um ›Verstehen‹ gehen. Vielmehr ist hier eine Haltung, ein Wissen darüber gemeint, dass unter den derzeitigen epistemischen Verhältnissen der Wissensproduktion nur noch ›transpersonale‹ Arrangements zu intelligenten und produktiven Formen des gesellschaftlichen Miteinanders führen.
Der Dialog stellt damit eine notwendige Kommunikationsfiktion dar, mittels der jeder Teilnehmer über die Konstruktion des jeweils anderen als dem eingeschlossenen Ausgeschlossenen sein eigenes Sprachspiel differenzieren, kultivieren und flexibilisieren kann.
Lévinas Akzentuierung des Nicht-Verstehbaren und Nicht-Aneigbaren würde hiermit sozusagen in einem soziologischen Verständnis Sinn ergeben – nämlich als jene paradoxe Form, in der das Wissen und die ihm inhärente Koproduktion von Nicht-Wissen in schöpferischer Weise gleichzeitig zum Ausdruck gebracht werden können.
Nur in einem solchen Verständnis des Dialogischen lässt sich kreativ mit dem Befund umgehen, dass wir nicht mehrwertig denken können, sondern stets in eine zweiwertige Form einrasten, die etwas denkt, sich etwas vergegenwärtigt und aus dem Möglichkeitsraum potentieller Kontexturen eine bestimmte auswählt.
Als sichtbare Spur erscheint im Denken immer nur eine Kette von Lösungen, deren Glieder als Sinn bereits in eine bestimmte Form von Ontologie eingerastet sind, um hierdurch jedoch zugleich die anderen legitimen Standorte einer polykontexturalen Wirklichkeit zu negieren. Nur in der ungreifbaren Lücke dazwischen wird das ›Ich‹ wie auch die ›objektive Welt‹ als andere Seite dieser Illusion überschritten.
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Umschrift Material
Wisdom of Insecurity


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